Entre « création » et « commencement » : Georges Lemaître et les débats philosophico-théologiques autour du big bang

Questions posées par l’itinéraire intellectuel et spirituel de Georges Lemaître

Premier moment de son itinéraire

Marqué par une phase de concordisme, Lemaître cherche à faire se rejoindre sur un même plan la physique et sa lecture de l’Écriture marquée par une fidélité à des injonctions exégétiques discutables, données par la Commission biblique pontificale au début du XXe siècle, dans un contexte de réaction au courant moderniste.

Ce concordisme de jeunesse est bien entendu une erreur épistémologique, et Lemaître l’abandonnera résolument, à partir des années 1929, suite aux interactions assez houleuses avec Léon Bloy et aux rencontres avec Eddington et le monde scientifique anglo-saxon.

Cependant, on voit que certaines images issues de cette période concordiste (la lumière comme fondement essentiel et originel de toute réalité matérielle) lui procurent encore, entre 1927 et 1930, une sorte d’arrière-fond imaginaire (mais non conceptuel, j’insiste !) pour se guider vers son « hypothèse de l’atome primitif », ce quantum de « rayonnement-matière », donnant naissance à toute l’« énergie-matière » de notre univers physique.

Deuxième moment

Étant parvenu à l’hypothèse de l’atome primitif, complétée par un modèle d’univers relativiste sphérique avec constante cosmologique positive avec une singularité initiale, il s’aperçoit que cette hypothèse a une parfaite autonomie scientifique. Le début de l’univers, par exemple, prend son sens dans et par la physique sans aucune interférence directe avec la métaphysique ou la théologie. Il sécularise donc la notion de début de l’univers qui devient, pour lui, un « commencement naturel » et en même temps il adopte une position que l’on pourrait qualifier aujourd’hui, à la suite de S.J. Gould, d’une position de « non-empiètement des Magistères », autrement dit de distinction radicale entre science et théologie. Sa théorie des « deux chemins vers la vérité », qui rappelle aussi la distinction pascalienne des ordres ou la thèse défendue par Pierre Duhem, va de paire avec une vie qui, avec la même détermination, poursuit deux engagements solides, l’un scientifique et l’autre religieux, dans l’unité de la même personne mais dans deux sphères socialement distinctes.

Lemaître est un homme profondément unifié au niveau personnel. Cependant, il sait faire des distinctions salutaires épistémologiquement. Pour lui, à la fin des années trente, il ne peut y avoir de lien conceptuel immédiat entre science et théologie. C’est au fond la vie et l’action personnelles qui fondent l’unité de sa science et de sa foi (vécue intensément au sein d’une Fraternité sacerdotale dite des « Amis de Jésus » où les prêtres séculiers prononçaient des vœux propres aux religieux, dont le vœu de pauvreté).

Cette sécularisation du « commencement naturel » va réactiver des débats philosophiques classiques : débats avec les néo-thomistes sur la distinction entre création et commencement, sur la possibilité d’un univers éternel et néanmoins créé, … mais aussi, débats kantiens en compagnie de Ferdinand Gonseth, sur le dépassement des antinomies kantiennes qui interdisaient de penser, sans contradiction, les notions de commencement temporel et de limite spatiale du Cosmos.

Ces débats sont intéressants et montrent la pertinence d’une interaction « dans les deux sens » entre science et philosophie. Les acquis de la cosmologie physique permettent de montrer les limites des antinomies kantiennes, mais, en retour aussi, la philosophie médiévale a pu aider à comprendre qu’une notion théologique de création n’est pas liée logiquement à celle d’un commencement. Un monde qui doit son existence à Dieu (c’est-à-dire un monde créé ; la création étant, pour Thomas d’Aquin, la relation métaphysique par laquelle Dieu soutient le monde dans son être) n’a pas besoin d’avoir un passé ou un futur fini.

Cette clarification aurait pu rassurer les cosmologistes qui, comme Bondi, Hoyle et Gold, développant la « cosmologie de l’état stationnaire » (steady state cosmology) refusaient l’hypothèse de Lemaître soupçonnant (à tort) de la part de ce dernier, des récupérations religieuses de la cosmologie. Cette clarification, jointe au fait que la théorie de Lemaître n’avait pas encore été validée (elle ne le sera qu’en 1965 avec la découverte du CMB), aurait peut-être aussi pu tempérer, en 1951, l’enthousiasme de Pie XII, qui, dans son discours Un’Ora, risquait sans citer son auteur, un rapprochement entre l’atome primitif et le fiat lux… Mais ce ne fut pas le cas !

Troisième moment

Lorsqu’à la fin de sa vie, Lemaître doit reparler de questions théologiques, il semble retomber dans un langage quelque peu concordiste. En fait, cela semble lié à quelque chose que l’on peut mettre en évidence chez bon nombre de scientifiques croyants contemporains : l’adoption d’une séparation radicale, du type de celle recommandée par S.J. Gould dans son « NOMA principle » (Non Overlapping MAgisteria), se fait parfois en minimisant ou en oubliant certaines difficultés conceptuelles. La recherche d’une quiétude parfaite entre les deux domaines peut amener à se persuader que toute difficulté a disparu. Or, il reste bien souvent des difficultés qui proviennent des contraintes implicites ou explicites de cohérence imposées inévitablement par le discours théologique sur celui de la philosophie utilisée pour l’exprimer.

La mise à distance salutaire épistémologiquement de la science vis-à-vis de la théologie, ne suffit donc pas. En effet, si l’on admet qu’il existe une interaction féconde et inévitable entre science et philosophie, il faut gérer aussi les rapports entre philosophie et théologie, sachant que chaque théologie est structurée par des présupposés philosophiques et qu’elle induit sur le cadre philosophique des contraintes qui ne sont pas négligeables.

On pourrait bien entendu simplifier le problème en annulant purement et simplement la théologie, mais des scientifiques croyants comme Duhem ou Lemaître ne pourraient l’admettre en raison de leurs convictions profondes. On pourrait également nier les interactions entre science et philosophie en réduisant la science à « sauver les phénomènes », mais la science, nous semble-t-il, est porteuse d’une véritable « charge ontologique ». Elle explique et non pas seulement décrit la structure du réel empirique. Elle s’ouvre donc inévitablement à une dimension philosophique.

Nous parvenons donc à une hypothèse : les résurgence de concordisme que l’on peut trouver, malgré leur prudence, chez de grands scientifiques contemporains, par ailleurs profondément croyants, pourraient bien être liées, non pas à un manque de distinction entre science et théologie, ce qu’ils admettent volontiers et avec raison, mais à une oblitération ou à une sousestimation des contraintes qu’une théologie fait peser inévitablement, parfois à leur insu, sur leur philosophie de la nature (car, c’est le point important : toute philosophie de la nature n’est pas compatible avec toute théologie !). Cette oblitération risque, si ces contraintes ne sont pas correctement identifiées, de parasiter ou de nouveau de créer des courts-circuits dommageables dans les dialogues « science-théologie ».