Écrire la vie II (cours des 30 mars et 6 avril 2010)

Les Essais témoignent de l’émergence d’une conception moderne de l’intime comme ce qui définit le sujet en propre, comme l’ont souligné Terence Cave dans « Fragments d’un moi futur de Pascal à Montaigne » et Charles Taylor dans Sources of the Self. Montaigne y fait un usage intensif du pronom moi, qui entre dans une série de jeux et d’échos avec le pronom sujet je ; on trouve pour la première fois sous sa plume l’emploi de « moi » comme pronom disjonctif sujet : « moi qui me vois et qui me recherche jusqu’aux entrailles ». Le moi apparaît en effet comme une métonymie du livre : « Tout le monde me reconnoist en mon livre et mon livre en moi » (III, 5). S’il n’apparaît jamais dans les Essais dans sa forme substantivée, son emploi récurrent dans des formules où il renvoie à cette substance qui définit le moi montre que Montaigne se tient à la limite de l’emploi moderne.

La quête du moi dans les Essais – à laquelle Pascal doit sa propre réflexion dans le fragment des Pensées intitulé « Qu’est-ce que le moi ? » – passe par une réflexion sur ce que le moi n’est pas : le chapitre « De l’exercitation », on l’a vu, propose une tentative de définition du moi par ce qui lui échappe. La question du contrôle de la volonté sur les puissances physiques a donc son rôle à jouer dans cette définition, comme le montrent les passages consacrés à la sexualité dans « Sur des vers de Virgile », ainsi que le chapitre « De la force de l’imagination », qui témoigne de l’intérêt de Montaigne pour les moments passagers d’impuissance. Ainsi, la subjectivité ne se trouve plus décrite comme un petit théâtre d’instances en lutte, comme c’est le cas au chapitre « De l’expérience » où le moi est tiraillé entre l’espritet l’imagination présentés comme des acteurs autonomes de la personnalité, mais comme un procès de la volonté devant l’instance supérieure que représente le moi, qu’elle trompe et qu’elle trahit.

La réflexion sur le nom, comme ce qui échappe à la définition de l’identité, constitue l’autre pan de la question du moi telle que l’envisage Montaigne : « le nom, ce n’est pas une partie de la chose ni de la substance, c’est une piece estangere jointe à la chose, et hors d’elle » (II, 16). Malgré la discontinuité de l’identité, exprimée par la formule « Moy asteure et moy tantost sommes bien deux » (III, 5), la permanence d’un noyau de continuité qui traverse la jeunesse et la vieillesse, d’une inertie qui ramène toujours l’individu à lui-même, contribue à définir l’essence du moi malgré le changement constant de son apparence. C’est cet « estre universel » que Montaigne se résout à désigner par le nom propre, à l’ouverture du chapitre « Du repentir » (III, 12) : « Les autheurs se communiquent au peuple par quelque marque particuliere et estangere ; moy, le premier, par mon estre universel, comme Michel de Montaigne ».

Ce mouvement de substantivation du moi que Montaigne initie, sans pour autant le concrétiser entièrement, s’engage à partir du topos antique de l’alter ego qu’il transforme en y introduisant une dimension d’introspection, d’intériorité. La première apparition du moi comme substantif remonte à la période qui sépare les deux premières éditions des Essais : on la trouve sous la plume du poète Desportes, dans la formule « cet autre moi pour qui j’aimais à vivre », périphrase qui désigne l’ami comme « autre moi », alter ego. Montaigne infléchit ce thème à la faveur de l’évocation de La Boétie, au chapitre « De l’amitié » (I, 28), où la vraie amitié est définie comme une confusion des âmes, par opposition à l’entretien qui caractérise l’amitié ordinaire, et selon le thème humaniste, néoplatonicien, d’une unification des volontés dans l’amitié : « C’est je ne sçay quelle quinte essence de tout ce meslange, qui, ayant saisi toute ma volonté, l’amena se plonger et se perdre dans la sienne ; qui, ayant saisi toute sa volonté, l’amena se plonger et se perdre en la mienne, d’une faim, d’une concurrence pareille ».

La saturation du pronom moi qui caractérise l’écriture des Essais culmine dans ce chapitre sur l’amitié : « Si on me presse de dire pourquoy je l’aymois, je sens que cela ne se peut exprimer  ». Voici énoncée la formule idéale et parfaitement symétrique de l’amitié indivisible, dont le caractère essentiel est l’unicité : « Celui qui n’est pas autre ; c’est moy ». Montaigne réactive ici le thème augustinien de la moitié de l’âme : « Nous étions à moitié de tout » affirme-t-il, ajoutant qu’après la perte de son ami, il ne lui semble « n’estre plus qu’à demy ». La formule rappelle celle de saint Augustin, elle-même tirée d’Horace, dans le chapitre des Confessions consacré à la mort de l’ami : « Dimidium animæ suae » ; ille alter, disait Cicéron.

Par ce lien tissé entre amitié et intimité, selon un déplacement vers l’introspection d’un topos de l’Antiquité et de l’humanisme, Montaigne touche au plus près à la substantivation du moi, qui ne renvoie ni à un corps, ni à un nom propre, mais plutôt à une intériorité, à un rapport de soi à soi. Il a partie liée avec l’intime, qui désigne à la fois l’ami le plus proche, le double, et le secret qui définit la personne– selon le sens étymologique de l’adjectif, superlatif de interior –, volontiers assimilé aux organes sexuels, aux entrailles : « Nos ames se sont descouvertes l’une l’autre jusqu’au fin fond des entrailles » écrit-il encore à propos de La Boétie. Dans « Sur des vers de Virgile », c’est le projet même des Essais qui est défini comme une recherche du moi « jusques aux entrailles ».

Michel Foucault a analysé, dans Le Souci de soi, l’apparition, dans l’Antiquité tardive, des pratiques d’ascèse qui, selon les mots de Jean-Pierre Vernant, « constituent la personne au-delà d’elle-même », comme « conscience de soi-même ». Pourtant, ces pratiques ne s’appuient pas encore sur les notions d’intériorité et d’unicité de soi que l’on trouve dans les Essais : le « souci de soi » relève dans l’Antiquité tardive d’une pratique sociale. Les premiers siècles du christianisme opèrent un tournant vers une pratique intérieure avec les personnages de l’anachorète, de l’ermite, du saint homme, qui marquent la naissance de l’individu moderne. On distingue ainsi trois stades dans la constitution de cette identité moderne : celui de la biographie, centrée sur la vie d’un personnage singulier ; celui de l’autobiographie où l’individu se raconte lui-même ; enfin, celui des confessions dont la personne intime forme la matière du récit. Si en Grèce, le moi est perçu comme un il, à mi-chemin du sujet de la biographie et de celui de l’autobiographie, chez Montaigne, il se tient dans l’entre-deux du sujet autobiographique et du moi des confessions.

Son intérêt pour le problème de l’usurpation d’identité, de l’erreur sur la personne, comme l’exemplifie le cas de « deux hommes qui se présentoient l’un pour l’autre » (III, 11), montre l’importance de la dimension juridique dans la définition du moi moderne. À la Renaissance, le moi est à peine autre chose encore qu’une place ou une condition individuelle, non plus seulement définie par la naissance, mais aussi par les faits et gestes, selon un déplacement de l’autorité de l’héritage vers une prise en compte croissante du mérite personnel. Affirmant qu’un « honneste homme n’est pas comptable du vice ou sottise de son mestier » (III, 11), Montaigne affiche son refus de définir l’individu selon sa condition ou son rang, auxquels il oppose l’intimité du discours personnel.

Pour autant, la réflexion sur l’intériorité ne va pas nécessairement de soi : « la coustume a fait le parler de soy vicieux ». L’entreprise requiert donc une justification – c’est le rôle que joue le prologue « Au lecteur », ou encore cet ajout de l’exemplaire de Bordeaux au chapitre « De l’exercitation » (II, 6) : « Il y a plusieurs années que je n’ay que moy pour visée à mes pensées [...]. Il n’est description pareille en difficulté à la description de soy mesmes, ny certes en utilité ». Montaigne souligne là la difficulté de justifier non seulement l’étude de soi, mais encore et surtout, l’écriture de soi. Il se réclame de Socrate et de sa devise « connais-toi toi-même », même si, comme le rappelle Jean-Pierre Vernant, l’âme grecque que Socrate cherche à faire connaître à ses disciples n’est pas attachée à une personne, elle ne traduit pas une psyché singulière.

Le propos de Montaigne vise en réalité à critiquer les préjugés communs contre le discours sur soi, y compris ceux de l’Église qui, par la pratique de la confession, impose à l’expression de l’intériorité un cadre hors duquel elle est frappée d’interdit. La sécularisation de cette pratique religieuse coïncide avec un mouvement delaïcisation de la figure du saint homme en honnête homme que retrace Montaigne au chapitre « Sur des vers de Virgile » : « Saint Augustin, Origene et Hippocrates ont publié les erreurs de leurs opinions ; moy, encore, de mes meurs. Je suis affamé de me faire connaître ». Une addition de l’exemplaire de Bordeaux, biffée puis réintroduite dans le chapitre « De la vanité », souligne le paradoxe de l’écriture de soi : « ce que je ne peux pas livrer à mes proches, le plus intime et le plus secret, je le livre au peuple ».

Le moi intime émerge donc dans les Essais à partir du moi chrétien de la confession, mais sous une forme sécularisée : un individu autonome, tourné vers sa vie intérieure et ses pensées. Cette définition de la personne par son intimité la plus essentielle se construit sur le refus de toute autre définition de l’individu, notamment par sa condition et son métier : « mon mestier et mon art, c’est vivre [...] Je m’estalle entier : c’est un skeletos où, d’une veue, les veines, les muscles, les tendons paroissent, chaque piece en son siège. [...] Ce ne sont mes gestes que j’escris, c’est moy, c’est mon essence » (II, 6). La représentation anatomique de l’écorché des livres de médecine – le skeletos, « corps desséché » – renoue avec l’image des « entrailles » comme lieu où se niche l’essence d’un individu : ni dans l’âme, ni dans le corps, mais dans l’entre-deux. Cet entre-deux désigne pour l’écriture de soi un juste milieu où se tenir, entre prudence et conscience, entre présomption et sottise, entre dire moins et dire plus.

La forme privilégiée de cette présence à soi est la méditation : « Le méditer est un puissant estude et plein, à qui sçait se taster et employer vigoureusement : j’aime mieux forger mon ame que la meubler » (III, 3). La substantivation du verbe méditer indique ici que l’objet de la méditation importe moins que sa pratique. C’est bien là la leçon des dernières pages des Essais, qui définissent l’entretien avec soi-même comme lieu même de l’être : « Quand je danse, je danse ; quand je dors, je dors [...] à la douceur de cette solitude et à moy » (III, 13). Le lieu idéal de ce commerce avec soi-même est le cheval, dont le mouvement entretient celui de la pensée dans la solitude du voyage.

Il faut rappeler pour conclure que le moi moderne, dont nous avons constaté l’émergence dans les Essais, a tendance à être identifié à une identité narrative comme prémisse de vie morale ; or Montaigne brosse un autoportrait plutôt qu’il n’écrit son autobiographie. Pourtant, les termes renvoyant au récit, à la narration, y sont récurrents : « je récite », « je raconte » (« I repeat him » traduisit Floriot en anglais), « mes contes » (le terme renvoie à l’époque à la fois au vocabulaire du conte comme récit et du compte comme liste). Le récit chez Montaigne tient en effet plus de l’énumération, du registre, du « rolle », que de la mise en intrigue. Raconter, réciter, consiste d’abord en une répétition, une représentation des choses vues, vécues ou entendues, dans un mouvement de va-et-vient entre soi et les livres, entre « réciter les meurs » et « les assister de discours et d’exemples » (II, 12).

L’anecdote retraçant au chapitre « Du repentir » la vie d’un voleur sans repentir offre, selon Terence Cave, l’exemple du récit de vie selon Montaigne, non téléologique, sans fin ni rédemption, suivant le modèle du parcours de vie comme voyage, comme chasse, ou encore comme promenade à cheval, selon une série demétaphores récurrentes dans les Essais : « Il faut que j’aille de la plume comme des pieds » (III, 9). Contre-modèle du récit péninentiel menant à une conversion de soi, le récit selon Montaigne est une déambulation aux multiples détours : « Je ne l’entreprens ny pour en revenir, ny pour le parfaire  ». L’itinéraire de ce « voyage de vie » est révisable quotidiennement, sa seule interruption possible étant la mort, que Montaigne avoue préférer « plutôt à cheval que dans un lict ».

Pourtant, il y a bien une vie morale dans les Essais, hors de tout récit de vie englobant : « Cette publique déclaration m’oblige de me tenir en ma route ». Le livre agit ainsi comme discipline, comme ascèse, par un effet rétroactif sur la vie : « Je n’ay pas plus faict mon livre que mon livre m’a faict, livre consubstantiel à son autheur » (II, 18). Les Essais donnent l’exemple d’un moi sans conversion, ni repentir : la vocation morale de l’écriture de soi s’y constitue hors du récit, par un retour sur soi qui permet le retour à autrui. « Mirer [s]a vie dans celle d’autruy » (III, 13), non pour faire un traité savant, mais pour guider l’honnête homme, se faire en quelque sorte conseiller du Prince : l’individu qui s’est défini hors du monde dans l’entretien de soi à soi revient comme honnête homme dans le monde ; l’écriture de la vie est un préalable à l’action.