Les espèces naturelles et l'anthropologie cognitive. Conclusions

On a brièvement évoqué les débuts de l’anthropologie évolutionniste, désireuse d’écrire l’histoire du genre humain depuis l’émergence d’homo sapiens et les confusions qui les ont entourés : l’évolution (au sens darwinien de la sélection naturelle) entendue comme progrès et la conviction que les événements de l’histoire humaine, y compris les inventions, ne sont que la continuation de la sélection, erreur de catégorie manifeste qui aura des répercussions importantes puisqu’elle a contribué à discréditer pour un bon moment ensuite toutes les approches naturalistes qui auraient pu être entreprises en anthropologie. Mais aussi la querelle entre « monogénistes » (héritiers des Lumières insistant sur l’unité psychique du genre humain et soucieux de montrer que les différents groupes humains, présents et passés, partagent une même origine et constituent donc une seule espèce) et « polygénistes » (prêts à soutenir que certains peuples, comme les aborigènes australiens, par exemple, ne sont pas, par essence, humains de la même façon que les Européens, arguments utilisés à l’époque pour justifier la mise en esclavage ou l’élimination des populations indigènes). Puis la réaction « culturaliste » de l’anthropologie : le « diffusionisme », justifié, à l’époque, dans le combat des idées racialistes, de F. Boas qui, au lieu de classer les différentes cultures en un système général, proposait de traiter chaque culture comme une conjoncture unique d’événements historiques à apprécier en tant que tels ; ou encore les analyses de M. Mead ou de R. Benedict et de l’école de Chicago, refusant toute généralisation qui conduirait à parler d’une « nature » humaine, mais en faisant une plus large part aux récits littéraires, aux évocations qu’à des travaux dont on pouvait être sûr de pouvoir garantir la réalité scientifique. On notera au passage que ceux qui étaient prêts à embrasser le relativisme culturel étaient aussi ceux qui tenaient pour acquise la bipartition entre sciences de l’esprit et sciences de la nature (à la suite de Dilthey), les premières ne pouvant prétendre au même type de scientificité que les secondes. Lorsqu’au XX^e siècle, certains philosophes (H. Putnam) remettront en cause cette bipartition, de même que la distinction entre « expliquer » et « comprendre », on changera peu à peu de paradigme et l’on tendra aussi à revenir sur le bien-fondé d’un clivage entre nature et culture. On a ensuite rappelé le moment « structuraliste » (Lévi-Strauss) où se trouve repéré dans la langue le « socle commun » échappant à une lecture foncièrement constructionniste des phénomènes, l’abandon de plus en plus affirmé de l’opposition stérile nature-culture (Héritier, Descola), le tournant « cognitif », enfin, avec, d’un côté les travaux de Piaget sur le développement cognitif de l’enfant (qui réintroduit l’esprit, non pas seulement à partir de ses diverses illustrations dans les cultures, mais comme dénominateur commun, entendu à partir de ses capacités générales), et de l’autre, ceux de N. Chomsky sur le modèle « modulariste » de l’esprit, contribuant à rappeler qu’on ne peut aborder ce qui est caractéristique de l’espèce humaine en laissant à la porte des prédispositions innées. Plusieurs malentendus de fond ont été relevés qui sont plus ou moins le fruit de cette histoire. Le rejet d’une approche cognitiviste de l’espèce humaine est lié, d’une part, aux terreurs (fondées) qu’inspirent les « arguments » sexistes ou racistes et, d’autre part, au statut censément exceptionnel de l’espèce humaine, lequel légitimerait le statut spécial des sciences sociales vis-à-vis de sciences plus typiquement naturelles, comme la biologie (Bloch, 24). Toute la question étant alors de savoir, lorsqu’on est un anthropologue cognitif – et l’essentialiste se trouve confronté au même genre de difficultés – « si dès lors qu’on reconnaît que des facteurs génétiques influencent la cognition, on ouvre nécessairement la porte à des opinions racistes ou sexistes » (Bloch, 25). S’agissant de la première source de « terreur », on est parti de la distinction proposée par Appiah entre théorie raciale ou racialisme, et racisme : « le racialisme, c’est la doctrine selon laquelle les caractéristiques physique, psychologiques et culturelles de chaque race sont reliées entre elles et sont mutuellement déterminées par un ensemble distinct de traits et de tendances héritables constituant une essence raciale. Une doctrine racialiste peut ne pas être raciste car on peut théoriquement soutenir qu’il existe une essence raciale sans soutenir que les races constituent une hiérarchie de statuts moraux. En revanche toute théorie raciste est racialiste » (Bessone, 2013, 47). Puis on a rappelé les raisons pour lesquelles des « arguments » racistes (portant sur les différences entre races) n’en sont pas (Bloch, 2013, 25-27), que les membres de l’espèce Homo sapiens descendent d’un petit groupe d’individus génétiquement assez homogènes, que nous nous ressemblons tous beaucoup plus que nous ne différons les uns des autres, que les différences génétiques qui séparent hommes et femmes sont infimes quand on les rapporte aux similarités ; qu’il n’existe, à ce jour, aucune preuve non controversée qui établirait que les différences sexuelles auraient des implications psychologiques, et que, même à supposer qu’il y en ait, il existerait encore d’importantes différences à l’intérieur des sexes, et de larges zones d’indifférenciation (Baron-Cohen, 2003 [39]). Et, cela va sans dire, comme dans le cas des races, l’existence de ces différences ne saurait justifier une discrimination ou un traitement différentiel (Bloch, 28). S’agissant de la deuxième et importante source de l’hostilité des anthropologues sociaux et culturels à l’égard de tout ce qui tend à suggérer que la cognition pourrait avoir des bases innées, on a rappelé d’abord de quoi elle procède : d’une différence de base entre les humains et les autres animaux, qui les rendrait si dissemblables qu’il serait pernicieux de parler de la nature animale des humains (Homo sapiens est unique). La transmission d’informations des parents vers les enfants (caractéristiques tant corporelles que mentales), dans presque toutes les espèces vivantes, est pour l’essentiel portée par les éléments génétiques et environnementaux. Mais l’espèce humaine est la seule à disposer en outre de formes avancées de communication et de coopération – langage, « culture », histoire – qui transforment les hommes bien plus profondément et rapidement que ne le peut la différenciation génétique des populations (Dawkins [40], Sperber [41] ou Dennett [42]). La cognition humaine implique à la fois le legs génétique, l’apprentissage, le contact avec l’environnement et ce que les individus se communiquent les uns aux autres. Le fait que ce que nous transmettent d’autres individus joue un si grand rôle dans ce que nous devenons fait de notre histoire un processus bien différent de l’histoire des autres espèces. De même, le caractère unique du cerveau humain nous rend par certains aspects fondamentaux tout à fait différents des autres animaux. Mais, d’une part, cela ne permet pas de considérer que l’espèce humaine soit la seule dans le règne animal à être une espèce à part : toutes les espèces (plantes, animaux) le sont à leur manière. D’autre part, le développement du cerveau humain fait certes de l’histoire humaine une histoire différente dans l’histoire des espèces et il s’opère une différenciation entre les « cultures » qui fonde la légitimité de disciplines comme l’anthropologie sociale et culturelle et justifie de toujours faire appel à l’environnement historique et social, au contexte dans lequel les gens vivent ; mais l’erreur (souvent commise) serait d’en conclure qu’aucun élément génétique ou environnemental partagé par toute l’espèce ne joue de rôle pertinent pour notre cognition, que les êtres humains sont devenus des êtres non biologiques, qui échappent désormais aux processus naturels. Lorsqu’on dit que les arguments essentialistes ne sont qu’une couverture d’intuitions ou de préjugés racistes et sexistes, il y a là une « psychologie implicite qui sous-tend l’anthropologie culturelle et sociale, qui n’est pas examinée » et qui demande à être analysée de près (Bloch, 33). On a donc émis des doutes sur la capacité d’une lecture culturaliste et constructionniste de l’histoire humaine à expliquer ce qui fait la spécificité de l’espèce humaine parmi les autres espèces animales, et ce qui fait qu’elle reste aussi, bon an mal, une espèce naturelle au même titre que les autres espèces animales ou naturelles. À la thèse qui verrait par exemple, dans l’esprit de l’enfant, une ardoise vierge sur laquelle viendrait se construire une personnalité qui serait le seul fruit d’apprentissages culturels, on a opposé la thèse (cf. Chomsky, Dehaene) en faveur de l’existence de certains modules ou prédispositions innées ayant trait à certaines caractéristiques dans le cerveau (aires du langage). Des travaux neuroscientifiques récents montrent que de très jeunes enfants possèdent une compréhension sophistiquée du monde : capacité des nouveau-nés à reconnaître les visages, à abstraire et à identifier les personnes ; connaissance des lois mentales de la physique, qui suggère l’existence d’un module de « physique naïve » (Spelke [43]) ou encore « psychologie naïve » qui expliquerait notre capacité à « lire » l’esprit de nos congénères humains. Ce qui témoigne encore du fait que l’esprit des humains est bien plus proche de celui des autres animaux et que les humains pourraient partager certaines de ces prédispositions innées avec d’autres mammifères. Sans doute cela n’interdit-il pas de penser qu’il y a certaines spécificités de l’espèce humaine, mais de même qu’il n’y pas, dans le domaine des espèces naturelles, de différence autre que de degrés entre le minéral, l’organique et le vivant, de même, ce que mettrait en lumière l’hypothèse modulariste, c’est le fait que ce qui constitue l’identité d’une espèce – et cela ne vaut pas pour les seules propriétés de la nature physique – est bel et bien un ensemble de dispositions. Il y a certes des capacités, comme celles de comprendre un autre esprit, qu’on peut tenir pour propres à l’espèce humaine ; mais il ne faut pas négliger non plus la manière dont, sur le plan même dont se mettent en place des mécanismes cognitifs chez certains animaux non humains, opèrent des phénomènes d’itération (métacognitifs) qui peuvent déjà manifester la présence d’une certaine forme de normativité. Ce qui, une fois encore, oblige à se méfier des dualismes stricts et inopérants entre nature/culture ou norme/ nature, et à se concentrer plutôt sur les problèmes qui relient les espèces les unes aux autres, en gardant en mémoire que l’espèce humaine est aussi une espèce animale. Au terme de cet examen consacré à la métaphysique des espèces naturelles, on a proposé trois conclusions et quelques pistes à approfondir. À la première question – les groupements que nous faisons entre les choses correspondent-ils à des découpages réels de la nature ; ou bien ne sont-ils que le reflet des classifications opérées, ainsi que le suggère Locke, par le travail de l’entendement ? – on a répondu, à partir du modèle de l’aliquiditisme dispositionnel, que la situation est sans doute plus complexe que celle qui nous contraindrait à opter pour une lecture nominaliste, et encore moins, pour une lecture radicalement constructionniste ; mais plus complexe aussi que celle qui, par un choc en retour, nous conduirait à défendre une forme de réalisme métaphysique, que ce soit sous la forme d’un réalisme des universaux ou sous celle d’un essentialisme radicalement intrinsèque, comme celui que souhaitent encore défendre aujourd’hui certains partisans de l’essentialisme des espèces naturelles. En soulignant à quel point nous devons accorder plus d’importance au caractère dispositionnel de la nature qui se donne à lire sous la forme de propriétés pour une large part relationnelles et de pouvoirs causaux, liés entre eux selon des mécanismes bel et bien régis par des lois entendues comme des nécessités conditionnelles survenant sur ces propriétés, on a voulu souligner que les articulations de la nature ne sont pas le produit purement arbitraire ou aléatoire de simples accidents ou de conventions, et que, pour bon nombre des espèces que nous constatons, dès que nous ouvrons simplement les yeux, elles correspondent bien à un fondement objectif dans la nature, et que nous les découvrons bien plus que nous ne les inventons ou stipulons. On a donc plutôt donné raison à Leibniz qu’à Locke. Ainsi, Kripke et Putnam n’ont pas tort de rappeler à quel point la sémantique des espèces naturelles nous oblige, premièrement, à reprendre à nouveau frais une conception par trop descriptiviste de la manière dont nous analysons la référence de ces termes (« eau », « citron », « tigre », etc.), deuxièmement, à comprendre que les identifications théoriques que nous pouvons faire, par exemple, lorsque nous déclarons que « l’eau est H₂O », bien qu’elles supposent une découverte empirique, a posteriori, peuvent bien recevoir le statut de vérités nécessaires. Il y a là une leçon importante : que les vérités soient a posteriori ne constitue pas, en soi, un aveu de contingence radicale, comme on tend encore trop souvent à le considérer. Sans doute l’histoire des sciences nous apprend-elle que ce que recouvrent de telles identités théoriques est plus complexe que ce à quoi nous invitent Kripke et Putnam, mais cela ne fait pas de ces identités des énoncés purement arbitraires passibles du couperet kuhnien et de l’accusation d’incommensurabilité, ne serait-ce que parce qu’il est possible de donner une autre lecture du concept de « structure moléculaire » ou de « structure interne » que celle à laquelle ils nous invitent, notamment en réfléchissant à une forme d’essentialisme extrinsèque et non plus intrinsèque. Il y a donc là une leçon profonde à méditer, tant sur le plan sémantique que sur le double plan métaphysique et épistémologique. D’où une deuxième observation : le modèle proposé pour parvenir à une connaissance métaphysique des espèces naturelles suppose qu’une place soit faite à un certain essentialisme, étroit ou aliquidditiste, inspiré foncièrement d’une conception de l’essence comme étant irréductiblement indéterminée et dispositionnelle. Ce modèle entend bien répondre aux insuffisances aussi bien du modèle trop statique que reste encore celui de Duns Scot, que du modèle sur lequel s’appuient des essentialistes comme Kripke, Putnam ou Ellis, dont on a vu qu’il tend à réduire l’essence à une modalité du nécessaire. Donner l’essence d’une chose, ce n’est pas seulement repérer les conditions nécessaires et suffisantes qui font de cette chose le membre d’une espèce ou d’un groupe. C’est être capable de donner des critères d’identité de la chose, seuls à même de nous orienter vers ce qui en constitue l’intelligibilité. Aristote et Locke n’avaient pas tort d’y insister. Est-ce à dire qu’il faille, s’agissant des espèces naturelles, considérer qu’elles doivent avoir, pour être intelligibles, une essence ? C’est ce que pensent les Aristotéliciens (Lowe, Oksenberg, Devitt). Nous avons souhaité, quant à nous, rappeler deux choses : l’essentialisme aujourd’hui, du moins, si on souhaite lui faire passer le test des sciences empiriques, ne peut pas s’entendre purement et simplement comme un essentialisme intrinsèque. C’est le grand mérite du nouvel essentialisme biologique de nous le faire comprendre, lui qui insiste tant, et à juste titre, sur la pertinence de propriétés et de concepts essentiellement extrinsèques et relationnels pour la définition des espèces et la constitution de modèles à même d’en rendre compte. L’aliquidistime relationnel peut s’inscrire dans une telle démarche, tout en conservant une valeur explicative que ne portent pas jusqu’au bout les essentialistes relationnels. Ensuite, il importe d’être très attentif, s’agissant notamment des espèces biologiques, et, a fortiori, des espèces qui font intervenir le concept d’« espèce humaine », à la distinction si importante entre ce qui relève de l’essentialisme appliqué à l’espèce et de l’essentialisme appliqué à l’individu. Comme on l’a vu en évoquant plus particulièrement l’espèce humaine, s’il est vrai qu’il y a davantage des différences de degrés que de nature entre les espèces qui peuplent notre alentour, il serait absurde de sous-estimer les spécificités qui s’attachent aux unes et aux autres : si l’espèce humaine, en particulier, est bien une espèce animale, elle s’en distingue aussi par un certain nombre de caractéristiques, et en particulier par des mécanismes qui lui sont propres de transmission de connaissances. Voilà qui doit nous inviter – troisième remarque – à la plus grande prudence, s’agissant des méthodes et des modèles à suivre, si l’on veut parvenir à une authentique connaissance métaphysique des espèces naturelles. Cette vigilance doit s’appliquer notamment aux préjugés qui entourent les termes que nous utilisons, à des dualismes inopérants entre nature et culture, mais aussi à des poncifs sur l’essentialisme. Trop souvent, ce terme est utilisé comme un épouvantail à moineaux et comme étant le véhicule d’une idéologie nécessairement réactionnaire et conservatrice. On ne saurait trop recommander de veiller à procéder aux distinctions qui s’imposent, en particulier lorsqu’on veut analyser les ressorts de « l’essentialisme psychologique [44] ». Pour le dire autrement, dénoncer des préjugés et des biais, c’est bien, c’est même indispensable, prendre la mesure de la posture parfois tout aussi idéologique que celle que l’on dénonce, en faisant le travail rigoureux et méthodique aussi bien conceptuel (philosophique) qu’empirique (en particulier de psychologie cognitive ou de psychologie du développement) ce n’est pas mal, non plus. Et l’on a besoin, plutôt que de les opposer dans des luttes bien stériles, et de l’un et de l’autre. La prudence méthodologique impose donc une attitude qu’on pourra dire « pluraliste » – mais il y a pluralisme et pluralisme : une certaine tentation pluraliste n’est souvent aujourd’hui que le miroir d’une forme de pyrrhonisme et pour tout dire de lâcheté : la philosophie est engagement. Le pluralisme est de saine méthode, mais à un moment donné, il faut pouvoir dire vers quoi on s’oriente, faute de quoi la vertu épistémique a tôt fait de se muer en vice épistémique. Pour notre part, nous nous orientons donc, du moins à ce stade de l’enquête, vers une forme de réalisme nuancé concernant les espèces naturelles.