Épisode 8 : « Le Zohar ou L'Astrée »

À la fin de 1927, la publication d’À la recherche du temps perdu est achevée ; la question de la judéité de Proust et de l’influence de son hérédité maternelle sur son œuvre a été copieusement traitée, et de points de vue divers et contradictoires, qu’on la juge non pertinente, à la manière de Léon Pierre-Quint, ou essentielle et originaire, comme Denis Saurat. Les deux synthèses principales qui sortent alors des presses, en 1928 et 1929, ont pour auteurs Georges Cattaui, pour qui le sujet n’est pas inédit, et Benjamin Crémieux, qui ne l’avait pas encore abordé.

Georges Cattaui 1928

Georges Cattaui avait été le premier à insister sur la judéité de Proust dans sa nécrologie de Menorah en décembre 1922. En 1925, ses contributions à La Revue juive l’éloignaient de Péguy et de Barrès, ses idoles dans son premier recueil de poésies publié en 1921, La Promesse accomplie, et le reconduisaient sans cesse à Proust. Ayant renoncé à la diplomatie, il devait publier par la suite des essais sur Léon Bloy, Péguy, Paul Claudel, T. S Eliot, Constantin Cavafy[1], etc., ainsi que la première biographie de Charles de Gaulle dès la fin de 1944[2].

Figure 1 Georges Cattaui, Charles de Gaulle, 1944.

Mais il est surtout l’auteur de nombreux ouvrages sur Proust :

  • L’Amitié de Proust, préface de Paul Morand, Gallimard, coll. « Les Cahiers Marcel Proust », n° 8, 1935.
  • Marcel Proust. Proust et son temps, Proust et le temps, préface de Daniel-Rops, Julliard, 1952, prix Femina Vacaresco pour 1953.
  • Marcel Proust. Documents iconographiques, Genève, Pierre Cailler, coll. « Visages d’hommes célèbres », 1956.
  • Marcel Proust, précédé de « Vie et survie de Marcel Proust », par Pierre de Boisdeffre, Éd. universitaires, coll. « Classiques du xxe siècle », 1958.
  • Proust perdu et retrouvé, Plon, coll. « La Recherche de l’absolu », 1963.
  • Proust et ses métamorphoses, Nizet, 1972.

Durant plus de cinquante ans, des années 1920 aux années 1970, Georges Cattaui entretint le culte de Proust et il assura le relais entre les témoins, les proustiens historiques, et les universitaires, les chercheurs qui se mirent peu à peu au travail, d’abord hors de France, en anglais, en allemand ou en italien, plus tard en France. Faisant le pont entre les générations, Cattaui dirigea avec Philip Kolb, l’opiniâtre et savant éditeur de la correspondance de Proust depuis les années 1930 et jusqu’aux années 1990, le colloque de Cerisy-la-Salle en juillet 1962 : Entretiens sur Marcel Proust[3], et, on l’a vu, il traduisit et préfaça la biographie de George D. Painter, parue en français à un tournant dans la réception de Proust, au milieu des années 1960, au moment où la diffusion d’À la recherche du temps perdu dans « Le Livre de poche » en démocratisait la lecture.

Proust 8 - figure 2

Figure 2 Georges Cattaui © Thérèse Le Prat ; Proust. Documents iconographiques, 1956.

Après sa nécrologie de 1922 dans Menorah, la contribution la plus importante de Cattaui au sujet de la judéité de l’écrivain parut sous le titre « Proust et les Juifs » dans la cinquième livraison de la revue Palestine, en février 1928, date à laquelle, on l’a vu, il vivait dans le déchirement provoqué par son désir de baptême[4].

Palestine est l’organe de l’Association France-Palestine, Comité français des Amis du sionisme. L’association a été fondée en décembre 1925, avec sept présidents d’honneur très éminents : Raymond Poincaré, Aristide Briand, Édouard Herriot, Paul Painlevé, Louis Barthou, Gaston Doumergue, alors président de la République, et Jules Cambon. Elle est présidée par Justin Godart, radical, ancien ministre, sénateur du Rhône, futur « Juste parmi les nations » pour son rôle sous l’Occupation[5].

Proust 8 - figure 3

Figure 3 Justin Godart, 1930 © Henri Martinie / Roger-Viollet ; Palestine, octobre 1927.

Le bureau comprend de nombreux hommes politiques radicaux et socialistes, des protestants et des francs-maçons en majorité : Anatole de Monzie, Marius Moutet, Albert Thomas, Joseph Paul-Boncour, Léon Blum[6] ; des savants juifs et non juifs, dont plusieurs professeurs du Collège de France : Jacques Hadamard, mathématicien, Charles Gide, économiste social et oncle d’André Gide, Paul Langevin, physicien, Louis Massignon, arabisant ; ou encore Jean Perrin, physicien de la Sorbonne, Paul Lapie et Paul Appell, recteur et ancien recteur de l’académie de Paris, le compositeur Maurice Ravel, André-Ferdinand Herold, ancien poète symboliste et vice-président de la Ligue des droits de l’homme ; et les écrivains familiers : André Spire, Jean-Richard Bloch, Edmond Fleg, Henri Hertz, Gustave Kahn.

Le premier numéro de Palestine parut en octobre 1927[7], et les signatures d’André Spire, Edmond Fleg, Henri Hertz, Armand Lunel, Albert Cohen, Jean-Richard Bloch, toute l’équipe de la défunte Revue juive, ont précédé, dans les quatre premiers numéros, celle de Cattaui en février 1928. Entre Menorah, La Revue juive et Palestine, nulle solution de continuité, mais une ambition politique accrue. Cattaui amplifiera son article de Palestine dans L’Amitié de Proust[8], son livre de 1935 au titre équivoque, puisqu’il n’a jamais rencontré Proust. Ce livre, on l’a vu, est daté par Cattaui de 1930 à la dernière page, alors que le cycle de la première réception de Proust touche à son terme, après la parution du Temps retrouvé[9].

Proust 8 - figure 4

Figure 4 Palestine, février 1928.

Au cours de son article, Cattaui évoque « Celle qui m’apprit à comprendre et à aimer Marcel Proust, et qui, si j’en crois Jacques-Émile Blanche, lui ressemblait par les traits du visage, autant que par la sensibilité, le cœur, et l’intuition[10] ». Cette allusion m’a fait perdre beaucoup de temps en éveillant ma curiosité pour la femme qui avait introduit Cattaui à la lecture de Proust. Les écrits de Blanche ne m’ont pas révélé l’identité de cette initiatrice[11]. Serait-ce Anna de Noailles ou Marthe Bibesco ? Et pourquoi pas Natalie Clifford Barney, qu’André Spire connaissait et dont Blanche fréquenta le salon ? Mais Cattaui, qui la nomme « La vestale de l’amitié » dans un hommage de 1962, se rappelle ne l’avoir rencontrée qu’en 1936[12]. Aucune piste n’aboutissait, jusqu’au jour où j’ai compris que la solution était beaucoup plus simple et que Cattaui songeait à sa propre mère, Rachel Cattaui, née Francis (1873-1924). D’après les souvenirs d’Edmée de La Rochefoucauld, c’est sa mère qui offrit à Georges Cattaui À l’ombre des jeunes filles en fleurs dès la parution du roman en 1919, avant l’attribution du prix Goncourt, alors qu’il souffrait d’une « fièvre typhoïde fort longue à guérir ». « Ce fut le coup de foudre », ajoute-t-elle, pour « le jeune malade d’Égypte », qui déchira « les lettres préparées pour l’écrivain admiré » et ne le rencontra jamais[13]. La mention de Jacques-Émile Blanche, qui m’avait égaré dans ses Cahiers, laisse trop discrètement entendre que la mère de Georges Cattaui aurait ressemblé au fameux portrait de Proust en dandy à l’orchidée et qu’elle partageait avec le modèle du portrait les qualités qui font le prix du roman : sensibilité, cœur, intuition. Cattaui voulait dire (et aussi ne pas proclamer sur tous les toits) que son attachement à Proust était pour lui inséparable du souvenir de sa mère, que Proust le rattachait au côté de la mère.

Il entame son article, comme Spire le faisait dans sa note liminaire de 1928 en recueillant sa nécrologie de 1923 dans Quelques Juifs et demi-Juifs, en se séparant de Léon Pierre-Quint, qui minimisait ou même déniait toute influence juive chez Proust dans son livre de 1925. Contre Pierre-Quint, Cattaui se réclame de Proust lui-même, qui, rappelle-t-il, « attache une si grande importance aux lois de l’hérédité[14] », par exemple dans sa description de Bloch, de « type oriental » et « le corps penché comme une hyène[15] », expression qui ne paraît pas contrarier Cattaui, à la différence de certains commentateurs du XXIe siècle qu’elle indigne. « De Montaigne à Proust, quoi de plus captivant qu’un demi-juif ? », demande d’ailleurs Cattaui[16], rappelant que Bernard Faÿ insistait sur sa « race juive »[17], et Blanche sur ses yeux d’Oriental et sa face de jeune Assyrien[18]. Proust « tient d’Israël sa nervosité, sa mémoire, sa sensibilité suraiguë, cette inquiétude d’où naît en lui le tourment de la jalousie, son imagination psychologique, son sens de la mobilité, ses facultés intuitives et son esprit d’analyse[19] », c’est-à-dire beaucoup des qualités essentielles d’À la recherche du temps perdu. Une note renvoie ici à Denis Saurat sur le style rabbinique de Proust, mais Cattaui reste sur la réserve, puisqu’il cantonne cette interprétation à un bas de page, tandis que, dans le corps du texte, il poursuit sa phrase en attribuant à l’influence normande et au côté paternel de Proust sa conscience professionnelle et son souci de construction (dans son livre de 1935, Cattaui ne marquera apparemment plus de réticence, puisqu’il cite désormais le point de vue de Saurat en pleine page, toutefois sans exprimer d’avis personnel pour ou contre[20]).

Cattaui insiste encore sur la bonté, la tendresse, l’indulgence de Proust, y compris pour Bloch, et il renvoie à Benjamin Crémieux pour expliquer l’intérêt de l’écrivain pour la « race réprouvée », parmi « tous les humiliés et tous les solitaires, tous les réprouvés », domestiques, invertis, snobs, et juifs[21]. À l’instar de Spire, il déchiffre le grand-père de Combray comme s’il s’agissait de Nathé Weil, fredonnant un air de La Juive, et l’anecdote du Père-Lachaise trouve ici sa place.

Proust 8 - figure 5

Figure 5 Georges Cattaui, « Proust et les Juifs », Palestine, février 1928.

Puis Rachel, Nissim Bernard et Bloch sont examinés tour à tour, et, « s’ils ont tous les défauts de certains israélites, ils sont du moins plus vrais, plus vivants, plus reconnaissables que ces entités juives qu’inlassablement, depuis plus de cinquante ans, on nous sert au théâtre et dans le roman[22] ». Quant à Swann, qui retrouve son ascendance juive durant l’affaire Dreyfus, il « ne se souvient qu’il est juif que le jour où le juif est persécuté[23] ».

Comme on le voit, Cattaui fait le tour de tout ce qui a pu être dit sur la question depuis la mort de Proust. Ainsi, Swann « est juif aussi par le sentiment qu’il nous donne d’un écoulement continu, d’une constante mobilité : en ceci, comme en bien d’autres choses, c’est à Montaigne plus qu’à tout autre écrivain de France qu’il nous faut songer[24] ». L’article de Thibaudet, publié dans l’« Hommage » de La Nouvelle Revue française en janvier 1923, est longuement cité en note, rapprochant Proust de Montaigne et de Bergson par le « sang juif ». Tout cela est rappelé sans la moindre réticence par Cattaui, qui retrouve les mots de sa nécrologie de 1923 dans Menorah : « Comme Montaigne, Proust est né d’un père français et d’une mère juive. De telles unions sont souvent riches et fécondes. Il semble qu’en s’alliant à la forte et claire logique française, la sensibilité nerveuse des Juifs donne des fruits plus précieux[25]. » Il manquait cependant à Montaigne la chaleur d’âme : « Proust, c’est Montaigne, mais Montaigne corrigé par Pascal, son scepticisme tempéré d’un si ardent amour des hommes[26]. » Il rejoint ainsi — curieuse chute annonçant la prochaine conversion de Cattaui — « les vieux prophètes ardents, les mystiques d’Israël, […] et le dernier d’entre eux, celui qui, sur le Golgotha, voulut souffrir et saigner pour les hommes[27] » ! Après avoir été annexé par La Revue juive, Proust l’est encore par les jeunes sionistes cheminant vers le baptême. Chacun, disions-nous, investit dans À la recherche du temps perdu sa propre judéité singulière.

Rien de très nouveau dans ces pages, mais tous les intervenants au débat sur la judéité de Proust depuis 1922 sont cités dans cette synthèse du dossier : André Spire, Albert Thibaudet, Léon Pierre-Quint, Denis Saurat, Benjamin Crémieux, à l’exception de René Groos, le « juif d’Action française ». Les amorces de la nécrologie de 1922 dans Menorah sont développées, Cattaui revendiquant la paternité du parallèle entre Montaigne et Proust, rappelant encore en 1935 qu’il fut le premier à mentionner leur commune « hérédité maternelle » : « Et tout d’abord qu’on me permette d’apporter un témoignage personnel : d’emblée j’avais été frappé par l’étrange parallélisme entre la pensée de Proust et celle de Montaigne. […] il y avait, plus même que des affinités intellectuelles, une sorte de consanguinité[28]. » Il n’avait donc pas eu besoin de l’article de Thibaudet en janvier 1923 pour évoquer dès décembre 1922 la mère juive de Proust et comparer Proust à Montaigne. Cette priorité dans l’inscription de Proust du côté de la mère compte d’autant plus pour Cattaui qu’il lut Proust grâce à sa mère et avec elle, que ce fut elle qui lui « apprit à comprendre et à aimer Marcel Proust ». 

Figure 6 Georges Cattaui, L’Amitié de Proust, 1935.

L’Amitié de Proust, où Cattaui reprend son article de 1928 dans Palestine, est publié en 1935 dans la collection des « Cahiers Marcel Proust » chez Gallimard. Après la réédition de l’« Hommage à Marcel Proust » de La Nouvelle Revue française en 1923 (1927), le Répertoire des personnages (1928) et les Morceaux choisis (1928), tous deux présentés par Ramon Fernandez, les souvenirs de la princesse Bibesco, Au bal avec Marcel Proust (1928), ceux de Lucien Daudet, Autour de soixante lettres de Marcel Proust (1929), les Lettres à la NRF (1932), et un Répertoire des thèmes (1935), c’est le huitième volume de la série et (signe du petit purgatoire traversé par Proust, même chez Gallimard, dans la seconde moitié des années 1930) le dernier avant résurrection des « Cahiers Marcel Proust » en 1970. Avec la préface de Paul Morand, c’est une introduction autorisée à l’œuvre de Proust.

Benjamin Crémieux 1929, et René Groos 1926, Gustave Kahn 1925

Benjamin Crémieux inscrivit la date « Février 1927 » à la fin de son article « Proust et les Juifs », resté inédit jusqu’à ce qu’il l’inclue dans son livre Du côté de Marcel Proust en 1929, auprès d’autres études complétant celle qu’il avait fait paraître dans XXe siècle dès 1924 et suivies de ses lettres reçues de Proust[29]. Ces pages clôturent le premier cycle de la réception posthume de l’œuvre de Proust, comprenant la publication et l’accueil de La Prisonnière, Albertine disparue et Le Temps retrouvé[30].

Figure 7 Benjamin Crémieux, Du côté de Marcel Proust, 1929.

Dans son article très remarqué, « Judaïsme et littérature », dans Les Nouvelles littéraires du 10 octobre 1925, Crémieux, on s’en souvient, ne mentionnait pas le nom de Proust. Sa présence restait indistincte parmi les « écrivains français israélites » qui ne possèdent pas de « caractéristiques assez marquées pour être différenciés des autres écrivains français »[31]. Le point de vue de Crémieux a évolué et, cette fois-ci, il commence par rappeler qu’André Spire, Denis Saurat et René Groos ont posé la question de la judéité dans la vie et l’œuvre de Proust[32]. Sa propre intervention prendra la forme d’un bilan mesuré. Plus loin, il cite Léon Pierre-Quint et l’associe à Groos — « (juifs tous deux) », précise-t-il dans une parenthèse —, pour qui « l’œuvre de Proust ne présente aucun caractère spécifiquement juif[33] ». Comme Crémieux le résume : « M. René Groos, juif d’Action française, ne distingue en Proust que de la lucidité, qui est une qualité française[,] et juge qu’“en fait d’atmosphère morale, il règne à cent coudées au-dessus du moralisme talmudique”[34]. » Tout l’éventail des opinions sera passé en revue par Crémieux, de Groos à Saurat, en passant par Pierre-Quint, Spire, Ludmila Savitzky et Albert Thibaudet. Crémieux vise un juste milieu entre les thèses extrêmes soutenues par Saurat et Groos : Proust est un rabbin ; Proust est un classique.

Juste avant que Crémieux n’aborde le sujet en février 1927, Groos est en effet le dernier à s’être exprimé dans son article « Marcel Proust et le judaïsme » (l’achevé d’imprimer du Marcel Proust du Capitole est daté du 30 décembre 1926).

Proust 8 - figure 8

Figure 8 Louis Caillaud, gravure au burin, in Marcel Proust, 1926.

Le problème qui se posait à Groos était dramatique : comment pourrait-il lever la contradiction entre sa fidélité à Maurras, antisémite défenseur du classicisme, et son admiration pour Proust, demi-juif soupçonné de romantisme ? Pour y parvenir, il lui fallait commencer par réfuter la théorie sensationnelle de Saurat sur le rabbinisme de Proust, exposée dans Les Marges en octobre 1925 et aussitôt recueillie par La Revue juive. Les Marges n’était pas hostile à l’Action française (son directeur, Eugène Montfort, avait refusé en 1919 d’adhérer au « Parti de l’Intelligence », mais aussi au mouvement « Clarté » d’Henri Barbusse[35]), et Groos y avait ses entrées, faisant office de secrétaire de rédaction et signant des chroniques littéraires en 1924 et 1925. Mais aucune revue n’est à l’abri de dissensions et Groos n’était pas du tout d’accord avec Saurat.

Figure 9 Louis Caillaud, in Marcel Proust, 1926.

Avant de voir comment Crémieux frayera un chemin entre Groos et Saurat, un bref retour sur la démarche de Groos s’impose (celle de Saurat a fait l’objet d’un épisode précédent). Afin de dénier que le style de Proust ait quoi que ce soit de celui du rabbin, Groos commence par citer le poète Gustave Kahn : « […] si l’on nous dit que la preuve des origines sémitiques de Proust se trouve dans la longueur de ses phrases, nous objecterons que parmi les plus belles œuvres issues de l’esprit juif[36] », celle de Spinoza est caractérisée par la concision et la poésie de Heine par la brièveté. Par cet argument, dont Gross relève la « simplesse », Kahn conteste tout déterminisme ethnique des longues phrases de Proust (Pierre-Quint, on s’en souvient, avait déjà convoqué Spinoza dans la même intention). Pour Groos, de telles objections contre Saurat sont « enfantines », car la longueur ne caractérise pas à elle seule la complication des phrases de Proust[37]. Sur ce point, concède-t-il, Saurat n’a pas tort.

Mais, citant Gustave Kahn, Groos ne donne pas sa source, et Kahn n’avait pas été répertorié jusqu’ici comme l’un des protagonistes du débat sur la judéité de Proust. Les mots que Groos lui attribue proviennent de l’éditorial non signé, intitulé « Le judaïsme et le style », d’un numéro de Menorah. Kahn est alors le rédacteur en chef de la revue, et le numéro en question est daté du 1er novembre 1925, donc aussitôt après l’article de Saurat, « Le judaïsme de Proust », dans Les Marges du 15 octobre[38]. Cette livraison de Menorah est très proustienne (c’est grâce à cette qualité que je suis tombé sur les phrases citées par Groos et attribuées à Kahn) : outre cet éditorial, c’est en effet dans ce numéro de Menorah que se trouve le compte rendu du livre de Pierre-Quint par Ludmila Savitzky (commenté dans notre troisième épisode)[39] ; on y rencontre aussi, à la rubrique « Revue de presse », des extraits de l’article de Crémieux, « Judaïsme et littérature », dans Les Nouvelles littéraires du 10 octobre 1925[40]. Comme on a déjà eu l’occasion de le souligner, le thème de la judéité littéraire, et celui de la judéité de Proust en particulier, font l’actualité à l’automne 1925.

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Figure 10 Menorah, 1er novembre 1925 ; Gustave Kahn © Albert Harlingue / Roger-Viollet.

Ainsi, en novembre 1925, tandis que La Revue juive reproduit l’article de Saurat sans commentaire, c’est-à-dire en l’approuvant tacitement, Menorah prend position contre la théorie de Saurat. Gustave Kahn, contemporain de Proust qui a partagé avec lui l’honneur de figurer sur la liste des « Dreyfus intellectuels » dressée par La Libre Parole en 1898, n’a pas de passion pour Proust. Il n’approuve pas plus l’engouement de La Revue juive pour l’auteur d’À la recherche du temps perdu que le crédit qu’elle donne à la théorie de Saurat. Groos le suit donc encore moins lorsqu’il diminue Proust : « Il manque à Proust, écrit M. Kahn, quelque chose pour qu’on puisse le mettre au rang des grands penseurs ou des écrivains juifs[41]. » Groos se tourne alors vers Léon Daudet, pamphlétaire de L’Action française et champion de Proust au jury du prix Goncourt, pour réfuter à la fois Saurat et Kahn : « L’analyse de Proust, qui “va plus loin que celle de Balzac” a dit M. Léon Daudet, affecte une autre grandeur que la ratiocination talmudique. Proust est le génie de la réflexion pure[42]. » Hostile à ce qu’il appelle l’« éloquence charlatane » du Talmud, Groos parvient, grâce à cette manœuvre à trois bandes, à acquitter Proust de toute association avec le romantisme, bête noire de Maurras[43]. Bien au fait du dossier, il cite encore les articles de Spire et de Thibaudet en 1923, le livre de Pierre-Quint et l’article de Ludmila Savitzky en 1925, avant de conclure avec fermeté : « L’art de Marcel Proust est lucidité[44] », autre nom de la clarté classique.

Qu’en dira Crémieux dans son propre « Proust et les Juifs » ? Il souligne d’abord que Groos, en définissant la grandeur de Proust par la lucidité, « qualité française », réagissait en fait à la recension du livre de Pierre-Quint par Ludmila Savitzky, dans le même numéro de Menorah que l’éditorial de Kahn contre Saurat : « M. Groos répond, en écrivant cela, à Mme Ludmila Savitzky (juive également) qui avait, tout en s’accordant en gros avec M. L. Pierre-Quint, cru reconnaître chez Proust “une atmosphère morale qui rappelle impérieusement certaines particularités de l’âme juive”[45]. » Groos, pour lever ses propres paradoxes, mettait en contradiction Pierre-Quint et Ludmila Savitzky, l’auteur et le recenseur, et signalait en effet : « Mme Ludmila Savitzky dans une étude de Menorah (1er novembre 1925) note que M. Pierre Quint “n’insiste guère sur l’origine semi-juive de Proust” ; elle convient qu’“il n’a pas tort” mais veut retrouver chez Proust une “atmosphère morale qui rappelle impérieusement certaines particularités de l’âme juive”. Certaines, mais lesquelles[46] ? » Groos, on le voit, tient à infirmer toute participation de Proust à l’« âme juive », fût-ce modestement, comme l’envisageait Ludmila Savitzky en nuançant l’avis de Pierre-Quint.

Il reste que c’est Crémieux, non pas Groos, qui croit utile d’ajouter que Ludmila Savitzky, collaboratrice de Menorah, est juive. Crémieux juge donc cette information pertinente pour comprendre qu’elle retrouve chez Proust des « particularités de l’âme juive », de même qu’il prend soin d’indiquer de tous les intervenants s’ils sont juifs ou non, avant d’exposer leur position dans le débat. Cette initiative paraît remarquable, car c’est la première fois que nous l’observons. Cattaui, dans son article synoptique de Palestine, ne signalait que Pierre-Quint était juif ou que Thibaudet ne l’était pas. En revanche, si Crémieux n’entend pas laisser ignorer ces appartenances, c’est qu’elles comptent à ses yeux dans le jugement que chacun porte sur l’œuvre de Proust.

Or, en quête d’une voie moyenne, il pèse soigneusement le pour et le contre chez les uns et les autres. Il évoque ainsi les réticences initiales d’André Spire en 1923 (dans The Jewish Chronicle et Menorah, car le passage qu’il cite ne figurait pas dans l’extrait des Nouvelles littéraires), Spire pour qui, plutôt que l’hérédité maternelle de Proust, « “une longue hérédité d’exercices spirituels et d’habitude de la souffrance”a pu contribuer à le douer de sa sensibilité affinée à l’extrême[47] ». (Crémieux, dont le texte date de février 1927, ne connaît pas encore la note liminaire de Spire qui, recueillant son article de 1923 en 1928 dans Quelques Juifs et demi-Juifs, prendra désormais plus au sérieux la thèse de l’influence juive dans le roman de Proust.) De la circonspection de Spire en 1923, ou de Pierre-Quint en 1925, Crémieux distingue ensuite les convictions de Thibaudet en 1923 et de Saurat en 1925, « deux critiques non-juifs […] qui ont tenté d’analyser avec le plus de précision le judaïsme proustien[48] ». Mais Crémieux se montre incrédule de la comparaison que faisait Thibaudet entre le mobilisme de Proust et celui de Montaigne ou de Bergson : « Reste à déterminer si ce “mobilisme” est spécifiquement juif[49] », puisque, remarque-t-il avec humour, on le trouverait sans doute déjà dans l’Ecclésiaste, mais aussi chez Héraclite, philosophe grec, ou chez Pirandello, catholique sicilien (dont Crémieux est le traducteur).

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Figure 11 Luigi Pirandello et Benjamin Crémieux, 1936 © Henri Martinie / Roger-Viollet.

Quant à Saurat, qui reconnaît « dans les procédés de raisonnement et de style de Proust le type même des raisonnements et du style du Talmud et du Zohar[50] », Crémieux lui oppose encore plus de scepticisme : il rappelle que la littérature française a l’habitude des complications de style et qu’elle en a déjà vu d’autres bien avant Proust, par exemple « nos poètes de cour au Moyen Âge, l’auteur du Roman de la Rose et celui de l’Astrée couper des cheveux en quatre[51] ». Crémieux refuse donc de faire de l’amphigouri de Saurat plus que du mobilisme de Thibaudet une spécificité juive. Pour lui, qui doute de tous ces rapprochements, « le Talmud raisonn[e] sur des mots, jongl[e] avec un formalisme souvent vide[52] », alors que Proust répudie le « tout fait » et travaille sur le concret, l’impression. Les considérations de Saurat sur la transmigration des âmes et leurs changements de sexe dans le Zohar, comme modèle de la théorie de l’inversion et de la description des hommes-femmes dans Sodome et Gomorrhe I, n’impressionnent guère Crémieux, qui, non sans ironie dédaigneuse, les balayent d’un revers de plume en se contentant de noter qu’il n’est pas « spécifiquement rabbinique de croire qu’un homme peut ressembler à sa mère[53] ». Et voilà Groos mis à quia par un persiflage, et l’on est loin du sentimentalisme de Cattaui retrouvant les traits de sa mère dans le portrait de Proust par Jacques-Émile Blanche.

Ainsi, Crémieux, en universitaire méthodique (même si la Sorbonne, on l’a vu, devait juger sa thèse trop cavalière), refuse de se laisser enfermer d’un côté ou de l’autre, ou plutôt dans un coin ou l’autre de ce jeu des quatre coins entre les juifs qui font de Proust un non-juif, les non-juifs qui font de Proust un juif, etc. S’il concède que le mobilisme, ou « le goût et l’art de disséquer les sentiments », sont « le fait de nombreux juifs », il ajoute aussitôt à leurs traits caractéristiques le « culte passionné de l’intelligence et du savoir », le « respect de la culture », « l’affectivité maladive », « l’hypersensibilité nerveuse », la « passion pour la musique », la « faculté […] d’aliénation », la « plasticité », le « pouvoir d’adaptation et d’imitation », l’« acharnement à tout dissocier, à tout démonter »[54]. Et ce n’est pas encore tout, puisque « la vision du monde que nous propose Proust rejoint le fatalisme oriental et la plus haute sagesse juive : “Dieu me les a donnés, Dieu me les a ôtés, la volonté de Dieu soit faite !”, dit le rabbi qui trouve en rentrant le soir ses deux enfants morts[55]. » Chez Proust, comme chez Montaigne : « Notre vie est une succession de morts ininterrompues. Comment ici encore ne pas songer à l’Ecclésiaste ? » Si bien que tout est dans tout, que l’on ne s’y retrouve plus du tout, et qu’« une vue si générale sur le judaïsme proustien est sans doute […] sujette à caution […] et mieux vaut n’y pas trop insister[56] ».

Renvoyant finalement dos à dos les non-juifs (Thibaudet et Saurat) qui insistent abusivement sur le « judaïsme proustien » et les juifs (Pierre-Quint et Groos) qui nient toute influence de son « origine hébraïque » sur l’œuvre de Proust, Crémieux parvient à un équilibre voisin de la position défendue par Spire et Cattaui, à Menorah, La Revue juive, ou Palestine, au long des années 1920. En relevant l’appartenance ou non au peuple juif des participants à la controverse, et même s’il se trompe dans le cas de Ludmila Savitzky, Crémieux fait manifestement l’hypothèse que la diversité des points de vue sur Proust et sur son œuvre pourrait refléter l’idée que chaque intervenant se fait du judaïsme et, dans le cas des critiques juifs, de sa propre identité juive. Chacun voit midi à sa porte. C’est ainsi que le docteur Robert Le Masle (1901-1970) ne percevra en 1935 rien de talmudique dans la langue compliquée de Proust, mais au contraire un héritage paternel : « Comme le médecin, Marcel Proust dissèque, analyse et diagnostique les passions, les sentiments et les vices[57]. » C’est au docteur Adrien Proust que Marcel Proust devrait son style rabbinique. Dont acte.

Crémieux achève ainsi le cycle de la première réception de Proust par un judicieux rappel à la modération. Il a lui-même évolué entre 1925 et 1927. Certes, comme pour Spire et Cattaui, l’hérédité maternelle de Proust compte dans son œuvre, mais sans expliquer son style ni sa pensée : « Ce qui est certain, c’est que Proust a toujours eu une vive conscience de la portion juive de lui-même et qu’il n’a jamais cherché à la refouler[58]. » C’était ainsi que Marie-Louise Cahen-Hayem interprétait, peut-être généreusement, les mots de Proust à Robert Dreyfus : « Pour rectifier il aurait fallu dire que je n’étais pas juif et je ne le voulais pas. » On ne saurait donc faire de Proust « le plus grand “témoin du judaïsme déjudaïsé” », comme Hannah Arendt le soutiendra dans Les Origines du totalitarisme[59], ni surtout le « représentant exemplaire » d’un certain milieu israélite français du tournant des siècles, assimilé au point qu’il en devînt aveugle à la montée de l’antisémitisme moderne une fois réglée l’affaire Dreyfus. Arendt, comme Spire dans sa nécrologie, reconnaissait d’ailleurs que Proust avait été « prêt, quand les circonstances l’imposaient, à affirmer son identité juive[60] ». Contentons-nous donc de lire Proust, recommande Crémieux, sans nier les « marques de son origine hébraïque[61] », mais sans les exagérer, sans en faire l’alpha et l’oméga, ou l’aleph et le tav d’À la recherche du temps perdu.

L'Univers israélite, 1927, 1930

La modération de Crémieux, son ironie devant les thèses extrêmes, ne suffirent pourtant pas à désarmer l’hostilité de L’Univers israélite, qui rendit compte le 4 mars 1927 d’une conférence sur Proust et le judaïsme qu’il était venu donner à Mulhouse, devant la Société d’histoire et de littérature juives. Cette causerie lui fournit manifestement l’occasion d’écrire le texte que nous venons d’analyser, daté par Crémieux de février 1927 et recueilli dans Du côté de Marcel Proust en 1929.

Proust 8 - figure 12

Figure 12 Bourse et Société industrielle, Mulhouse.

Selon le résumé de L’Univers israélite, Crémieux aurait dit d’À la recherche du temps perdu à Mulhouse : « En étudiant ce livre du point de vue juif, nous ne voyons que des personnes antipathiques par leur caractère. Car Proust nous présente le juif, surtout le juif parisien, comme un type qui se distingue par l’ostentation, l’avarice et une grande maladresse physique. Heureusement, le judaïsme français possède encore une belle élite d’une autre souche que celle dessinée par Proust[62]. » À moins que Crémieux n’ait fait d’immenses concessions à son public alsacien, comment reconnaître sa démarche précautionneuse et équilibrée dans un semblable résumé à charge contre la représentation des juifs pas Proust ? La dernière phrase semble refléter l’opinion du reporter plutôt que celle du conférencier, qui fut toutefois applaudi par son auditoire policé de Mulhouse : « Avec beaucoup de verve spirituelle, Crémieux a su montrer la valeur des œuvres de Proust pour le judaïsme. » Or cette conclusion ne semble pas avoir convaincu la rédaction parisienne de L’Univers israélite ; elle l’a même carrément irritée, puisque celle-ci sortit de ses gonds et crut judicieux d’ajouter à la dépêche locale ce commentaire télégraphique et dubitatif, mais non moins expéditif et exécutoire : « (N.d.l.R. : ?) » C’était sans doute moins la « verve spirituelle » du conférencier qu’il importait de mettre en question, que l’utilité de sa démonstration sur la « valeur des œuvres de Proust pour le judaïsme ».

Proust 8 - figure 13

Figure 13 L’Univers israélite, 4 mars 1927.

Le jugement de La Tribune juive de Strasbourg (on se rappelle comme elle traita le pauvre Robert Dreyfus à sa mort) ne fut pas plus sympathique pour le roman de Proust après la causerie de Crémieux à Mulhouse : « Dans ce livre Proust n’a pas mis son grand talent d’écrivain, ni les ressources de son intelligence au service du judaïsme. / Ce n’est pas dans l’étude des œuvres de ce demi-juif qu’on trouvera une explication de l’existence miraculeuse et de la durée éternelle du judaïsme[63]. » Derechef, si La Tribune juive estime nécessaires de telles agressions en 1927, c’est que ses lecteurs ne sont pas tous insensibles au roman de Proust.

Figure 14 La Tribune juive, 4 mars 1927.

En décembre 1930, à la suite de la publication de son livre Du côté de Marcel Proust, Benjamin Crémieux prit la parole sur « Les Juifs dans la littérature française d’aujourd’hui », cette fois-ci à Paris, au Cercle d’études juives réuni chez son président, le baron James-Henri de Rothschild (1896-1984), le fils du baron Henri de Rothschild (1872-1947). Ce dernier, personnage démesuré, médecin, auteur dramatique, pionnier des courses automobiles, collectionneur, mécène, philanthrope[64], et familier de Proust, aurait été lui aussi élève au légendaire « cours Pape-Carpantier », avec les frères Proust, Jacques Bizet, Robert Dreyfus et Daniel Halévy[65] ; il finança leur revue Le Banquet et Proust lui dédia un article en 1892[66].

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Figure 15 Henri de Rothschild, 1903 © Getty Images.

Quand Crémieux y prit la parole en 1930, le Cercle d’études juives venait d’être créé et se voulait ouvert, lançant ses invitations aussi bien du côté du consistoire et du rabbinat que du côté des sionistes[67]. Lors de sa réunion inaugurale en mai 1930, pour une conférence d’André Siegfried, André Spire et le rabbin Maurice Liber purent se croiser, leur présence à tous deux étant notée par L’Univers israélite, ainsi que celle du sioniste Fernand Corcos, des écrivains Lily Jean-Javal et Jean-Jacques Bernard, le fils de Tristan Bernard[68]. Henri de Rothschild prit d’abord la parole, heureux que son fils préside le nouveau cercle. Puis le conférencier défendit l’assimilation française contre la situation des juifs aux États-Unis, où, selon lui, se posait une « question juive », « tandis qu’en France, on n’aperçoit, que des motifs de sympathie, des éléments de collaboration féconde »[69]. L’auteur du compte rendu, Pierre Paraf (1893-1989), l’un des piliers de la Ligue contre l’antisémitisme (LICA) fondée en 1928, et le rédacteur en chef de La Revue littéraire juive, qui prit le relais de La Revue juive d’Albert Cohen en 1927, se félicite qu’André Siegfried ait parlé du judaïsme « avec une clairvoyance, une finesse, une élévation que je souhaiterais à maint de nos coreligionnaires[70] », et nul n’objecta au déterminisme de l’hérédité ethnique défendu par le père de la science politique française[71].

La poésie d’André Spire fit même l’objet d’une causerie de René Lalou au Cercle d’études juives en 1932. Il est vrai qu’au terme de la conférence, le baron James-Henri de Rothschild rappela avec fermeté la position des institutions juives françaises et leur hostilité au sionisme, distinguant soigneusement chez Spire le poète du politique, mais acceptant tout de même, à la différence du rabbin Liber, l’idée d’une « renaissance juive » :

 

Beaucoup d’entre nous ne partagent nullement les opinions de M. André Spire sur les divers problèmes qui se posent devant les Juifs d’aujourd’hui. Certains d’entre nous y sont même hostiles. Mais nous sommes d’accord pour reconnaître en lui un écrivain qui fait honneur au judaïsme, un précurseur, un animateur, qui a beaucoup contribué à cette renaissance juive que nous constatons depuis quelques années en France. André Spire a mérité du judaïsme français et c’est avec déférence que je lui adresse le témoignage de notre gratitude et de notre admiration[72].

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Figure 16 L’Univers israélite, 19 décembre 1930.

En décembre 1930, à la suite de la conférence de Crémieux sur « Les Juifs dans la littérature française d’aujourd’hui » au Cercle d’ études juives, le verdict fut tout aussi cassant dans L’Univers israélite, sous la signature de Lily Jean-Javal (1882-1958). Cette femme de lettres était surtout connue pour ses livres pour les enfants, mais ses romans pour adultes expriment la nostalgie du judaïsme traditionnel : Noémi. Roman d’une jeune fille juive en Pays basque (1925) décrit les mœurs d’une petite communauté juive portugaise du Sud-Ouest que l’héroïne quitte pour devenir infirmière à Paris, et L’Inquiète (1927) raconte le retour de Noémi Valdès vers les siens et son mariage avec un coreligionnaire, après avoir été déçue par le monde séculier[73]. La Revue juive rendit compte assez positivement de Noémi en 1925[74], et Marie-Louise Cahen-Hayem parla de Noémi et, moins élogieusement, de L’Inquiète, jugé plus stéréotypé, dans les Archives israélites[75]. L’œuvre illustre la tension entre la tradition juive et la modernité européenne, toujours à la manière de Chad Gadya !, dualisme dont Crémieux fait justement la caractéristique de la condition juive contemporaine représentée par la littérature.

Collaboratrice régulière de L’Univers israélite où elle publie aussi des poèmes, Lily Jean-Javal semble imparfaitement informée de Proust dans son compte rendu de la causerie de Crémieux au Cercle d’études juives : « Proust, juif par sa grand-mère, a consacré de nombreuses pages aux amis sémites de Swann, sympathiques et antipathiques, traversant l’un après l’autre “l’âge du mufle et l’âge du prophète”. Il a décrit l’avarice, la vanité, le snobisme juifs en même temps que la solidarité familiale. Quant à Swann, héritier d’un sang lourd, il est atteint de “l’eczéma et de la constipation des prophètes”[76]. » Crémieux a manifestement cité la page de Sodome et Gomorrhe II sur le retour de Swann vers sa communauté :

 

D’ailleurs peut-être chez lui en ces derniers jours la race faisait-elle reparaître plus accusé le type physique qui la caractérise, en même temps que le sentiment d’une solidarité morale avec les autres Juifs, solidarité que Swann semblait avoir oubliée toute sa vie, et que greffées les unes sur les autres, la maladie mortelle, l’affaire Dreyfus, la propagande antisémite, avaient réveillée. Il y a certains Israélites, très fins pourtant et mondains délicats, chez lesquels restent en réserve et dans la coulisse, afin de faire leur entrée à une heure donnée de leur vie, comme dans une pièce, un mufle et un prophète. Swann était arrivé à l’âge du prophète[77].

 

Mais elle en veut au conférencier, malgré un propos « plein de substance, d’humour et, parfois, d’une causticité bien juive (ne lui en déplaise) [78] » — pique contre son judaïsme parcimonieux —, de ne pas reconnaître de « parenté » entre les écrivains dont il parle, de ne pas « admettre un lien spécial entre leur inspiration, leur sensibilité », de refuser de définir le judaïsme autrement que par la formule « être juif, c’est être juif », et elle conclut dédaigneusement, retrouvant les accents du rabbin Liber contre André Spire : « Pour sentir ce qu’est le judaïsme, il faut l’aimer. M. Benjamin Crémieux l’aime-t-il[79] ? »

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Figure 17 Lily Jean-Javal © Philippe Vallanet ; L’Inquiète, 1927.

Question rhétorique, sans aucun doute, puisque L’Univers israélite refusait de dissocier identité juive et religion, et reprochait à Benjamin Crémieux, comme à André Spire et aux sionistes, de laïciser le judaïsme. Faute de spéculer sur le rabbinisme de l’écriture et de la pensée de Proust, à la manière d’un Saurat, séparer la judéité de la religion, l’entendre comme un esprit, une âme ou une culture, c’était pourtant la condition nécessaire pour y intégrer sobrement l’auteur d’À la recherche du temps perdu, comme le faisaient Georges Cattaui en 1928 et Benjamin Crémieux en 1929.

Mais nous voici parvenus avec eux jusqu’au terme des années 1920, « la fin de l’après-guerre », comme le dira Robert Brasillach dès 1931. Le prochain épisode nous fera assister au retournement de l’opinion dans les années 1930, non seulement du côté de la réaction catholique contre Proust, comme dans le livre d’Henri Massis, Le Drame de Marcel Proust[80], rassemblant en 1937 des idées exprimées dans les revues depuis le début de la décennie, mais aussi du côté de la communauté juive. Cela marquera la limite de notre enquête.

Notes

[1] Georges Cattaui, Léon Bloy, Éd. universitaires, 1954 ; T. S. Eliot, Éditions universitaires, 1957 ; Constantin Cavafy, Seghers, 1964 ; Péguy, témoin du temporel chrétien, Éd. du Centurion, 1964 ; Claudel. Le cycle des Coûfontaine et le mystère d’Israël, Desclée de Brouwer, 1968.

[2] Id., Charles de Gaulle, Thonon, Sté d’édition savoyarde, 1944.

[3] Entretiens sur Marcel Proust. Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, 17-25 juillet 1962, Georges Cattaui et Philip Kolb (dir.), Paris et La Haye, Mouton, 1966 ; Hermann, 2013.

[4] Georges Cattaui, « Proust et les Juifs », Palestine, vol. 1, n° 5, février 1928, p. 196-205. http://www.bibliotheque-numerique-aiu.org/idurl/1/15242

[5] Voir Philippe Boukara, « Justin Godart et le sionisme. Autour de France-Palestine », in Justin Godart, un homme dans son siècle (1871-1956), Annette Wieviorka (dir.), CNRS Éditions, 2004, p. 199-220.

[6] Paul-Boncour, Moutet, Godart seront des quatre-vingts qui voteront contre les pleins pouvoirs à Pétain en juillet 1940 ; Herriot s’abstiendra.

[7] Palestine cessera de paraître au début de 1931, vol. 6, n° 10-12, décembre 1930-février 1931.

[8] Georges Cattaui, L’Amitié de Marcel Proust, op. cit., p. 87-109 (chapitres « V. Hérédité » et « VI. Proust et les Juifs »).

[9] Achevé d’imprimer daté du 22 septembre 1927 et mise en vente le 18 novembre 1927.

[10] Georges Cattaui, « Proust et les Juifs », art. cit., p. 201.

[11] Jacques-Émile Blanche, Cahiers d’un artiste, Éd. de la NRF, [puis] Émile-Paul [à partir de la 2e série], 1915-1920, 6 vol.

[12] Georges Cattaui, « The Vestal of Friendship », Adam International Review, vol. 29, n° 299, 1962 (« The Amazon of Letters. A World Tribute to Natalie Clifford Barney »), p. 46-48, ici p. 46. Voir André Spire, « Hommage à une cadette », ibid., p. 25, et George D. Painter, « How Proust met Miss Barney », ibid., p. 28-30.

[13] Edmée de La Rochefoucauld, Courts métrages II, Grasset, 1980 (« Georges Cattaui et Proust », 6 juillet 1976, Comédie-Française).

[14] Georges Cattaui, « Proust et les Juifs », art. cit., p. 196.

[15] Ibid., p. 197 ; voir Le Côté de Guermantes I, RTP, t II, p. 488.

[16] Ibid.

[17] « On le sentait juif de corps, malade et peu normal », écrivait Bernard Faÿ dans Panorama de la littérature contemporaine, Éd. du Sagittaire, Simon Kra, 1925, p. 161.

[18] Voir Georges Cattaui, L’Amitié de Marcel Proust, op. cit., p. 90 (où Faÿ n’est plus cité, mais remplacé par Paul Desjardins).

[19] Id., « Proust et les Juifs », art. cit., p. 199.

[20] Id., L’Amitié de Marcel Proust, op. cit., p. 93.

[21] Id., « Proust et les Juifs », art. cit., p. 202.

[22] Ibid., p. 203.

[23] Ibid., p. 204.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p. 205.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Id., L’Amitié de Marcel Proust, op. cit., p. 92-93.

[29] Benjamin Crémieux, Du côté de Marcel Proust, suivi de lettres inédites de Marcel Proust à Benjamin Crémieux, Lemarget, 1929, p. 95-126 ; Tusson, Du Lérot, 2011 [postface de Catherine Helbert]. Selon Douglas Alden, c’est le seul texte inédit dans le volume (Marcel Proust and His French Critics, op. cit., n° 1385, p. 231)

[30] Voir encore René Lalou, « Marcel Proust et l’esprit juif », Menorah, 10e année, avril-juin 1931, p. 84-85.

[31] Voir notre deuxième épisode.

[32] Benjamin Crémieux, Du côté de Marcel Proust, op. cit., p. 95.

[33] Ibid., p. 118.

[34] Ibid., p. 119 ; voir René Groos, « Marcel Proust et le judaïsme », art. cit., p. 71, note 1.

[35] Eugène Montfort, « L’art et la politique », Les Marges, 1er septembre 1919, p. 66-67.

[36] René Groos, « Marcel Proust et le judaïsme », art. cit., p. 67.

[37] Ibid., p. 68.

[38] « Le judaïsme et le style », Menorah, n° 20, 1er novembre 1925, p. 313.

[39] Ludmila Savitzky, « Marcel Proust, sa vie, son œuvre, par Léon Pierre-Quint », ibid., p. 322.

[40] « Revue de presse », ibid., p. 327.

[41] René Groos, « Marcel Proust et le judaïsme », art. cit., p. 68.

[42] Ibid.

[43] Voir René Groos, « Romantisme et judaïsme », Cours et conférences de l’Institut d’Action française, 3e année, nouvelle série, n° 1, juin 1925, p. 63-120 ; « Romantisme et judaïsme », La Revue du siècle, n° 4, 1er juin 1925, p. 404-412 ; n° 8, 1er novembre 1925, p. 409-418 ; n° 9, 1er décembre 1925, p. 70-77.

[44] Id., « Marcel Proust et le judaïsme », art. cit., p. 72.

[45] Benjamin Crémieux, Du côté de Marcel Proust, op. cit., p. 119.

[46] René Groos, « Marcel Proust et le judaïsme », art. cit., p. 71, note 1.

[47] Benjamin Crémieux, Du côté de Marcel Proust, op. cit., p. 119 ; voir André Spire, Quelques Juifs et demi-Juifs, op. cit., t. II, p. 52.

[48] Ibid., p. 119-120.

[49] Ibid., p. 121.

[50] Ibid.

[51] Ibid.

[52] Ibid., p. 122.

[53] Ibid.

[54] Ibid., p. 123-125.

[55] Ibid., p. 125.

[56] Ibid., p. 125-126.

[57] Robert Le Masle, Le Professeur Adrien Proust (1834-1903), Lipschutz, 1935, p. 54.

[58] Benjamin Crémieux, Du côté de Marcel Proust, op. cit., p. 126.

[59] Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 316 ; Arendt cite l’étude de 1937 de Siegfried van Praag, « Marcel Proust, témoin du judaïsme déjudaïsé », dans La Revue juive de Genève, art. cit.

[60] Ibid., p. 315.

[61] Benjamin Crémieux, Du côté de Marcel Proust, op. cit., p. 127.

[62] L’Univers israélite, 82e année, n° 26, 4 mars 1927, p. 824.

[63] La Tribune juive, n° 9, 4 mars 1927, p. 138.

[64] Voir Nadège Forestier, Henri de Rothschild. Un humanitaire avant l’heure, Cherche midi, 2018.

[65] William C. Carter, Marcel Proust: A Life, op. cit., p. 40.

[66] Proust, « Chose d’orient », Littérature et critique, n° 3, 25 mai 1892 ; CSB, p. 350-354.

[67] Voir Nadia Malinovich, « Affirming Difference, Confirming Integration. New Forms of Sociability Among French Jews in the 1920s », in The Jews of Modern France. Images and Identities, N. Malinovich et Zvi Jonathan Kaplan (dir.), Leyde, Brill, 2016, p. 122.

[68] Pierre Paraf, « Israël dans les démocraties contemporaines. Une conférence de M. André Siegfried au “Cercle d’études juives” », L’Univers israélite, 85e année, n° 34, 23 mai 1930, p. 203-204.

[69] Ibid., p. 204.

[70] Ibid.

[71] Pour un autre point de vue sur André Siegfried et le judaïsme, voir Pierre Birnbaum, La France aux Français. Histoire des haines nationalistes, Éd. du Seuil, 1993, p. 145-186 (« André Siegfried, la géographie des races »).

[72] « Au Cercle d’études juives. Conférence de M. René Lalou sur André Spire », L’Univers israélite, 87e année, n° 30, 1er avril 1932, p. 938-939.

[73] Lily Jean-Javal, Noémi. Roman d’une jeune fille juive en Pays basque, Plon, 1925 ; L’Inquiète, Plon, 1927. Voir Nadia Malinovich, « Littérature populaire et romans juifs dans la France des années 1920 », Archives juives, vol. 39, 2006/1, p. 46-62, et Heureux comme un juif en France, op. cit., p. 200-207.

[74] Roger Lévy, « Noémi, par Lily, Jean-Javal », La Revue juive, n° 2, 15 mars 1925, p. 259-261.

[75] Marie-Louise Cahen-Hayem, « Quelques livres nouveaux », Archives israélites, 86e année, n° 9, 26 février 1925, p. 35 ; id., « Nouveautés », ibid., 88e année, n° 52, 29 décembre 1927, p. 211.

[76] Lily Jean-Javal, « Les Juifs dans la littérature française d’aujourd’hui. Conférence faite par M. Benjamin Crémieux au Cercle d’études juives », L’Univers israélite, 86e année, n° 14, 19 décembre 1930, p. 430-432, ici p. 431.

[77] RTP, t. III, p. 89.

[78] Lily Jean-Javal, « Les Juifs dans la littérature française d’aujourd’hui », art. cit., p. 430.

[79] Ibid., p. 432.

[80] Henri Massis, Le Drame de Marcel Proust, lettre-préface de Bernard Grasset, Grasset, 1937.