Épisode 6 : « Le style du rabbin »

1925 fut l’année faste, l’année cruciale, pour la réflexion sur la judéité de Proust, avec les interventions de Léon Pierre-Quint, Benjamin Crémieux, Georges Cattaui, Marie-Louise Cahen-Hayem ou Ludmila Stavisky… La dernière livraison de La Revue juive, en novembre 1925 et pour clore l’année, fut décidément très proustienne : on a déjà passé en revue les bonnes feuilles d’Albertine disparue et la recension du Vingtième siècle de Benjamin Crémieux par Armand Lunel. Or, last but not least, on y trouve de larges extraits d’un article fraîchement paru dans la revue Les Marges du 15 octobre 1925 (revue dont René Groos, amateur de Proust et « juif d’Action française », fut momentanément le secrétaire de rédaction). L’article a pour titre « Le judaïsme de Proust » et l’auteur en est Denis Saurat[1].

Denis Saurat 1925

La Revue juive n’ajoute pas le moindre commentaire aux longues citations, mais leur étendue prouve que l’article a été jugé digne d’une grande attention par le rédacteur en chef, Albert Cohen, et sa garde rapprochée, André Spire, Jean de Menasce et Georges Cattaui.

Figure 1 Denis Saurat, 1938 © Getty Images ; « Le Judaïsme de Proust », Les Marges, 15 octobre 1925.

Denis Saurat (1890-1958), né à Toulouse de parents ariégeois, élevé dans le département du Nord, où son père était postier, agrégé d’anglais en 1919 (il avait épousé une Anglaise à Londres en 1911), docteur ès lettres en 1920, vient d’être nommé directeur de l’Institut français du Royaume-Uni à Londres (1924-1945) et sera bientôt professeur de langue et littérature françaises au King’s College de l’université de Londres (1926-1950), postes qu’il occupera durant plus de deux décennies, et il est un collaborateur assidu des Marges depuis 1924. Spécialiste de John Milton, poète du XVIIIsiècle, sur qui il a rédigé sa thèse soutenue en 1920 à la Sorbonne, La Pensée de Milton[2], et amateur du poète romantique William Blake, à qui il a consacré sa thèse complémentaire, Blake and Milton[3], cet universitaire est un fanatique de l’occultisme et un passionné de la Kabbale (qu’il écrit Cabale comme on le faisait alors).

S’attaquant cette fois-ci à Proust, il n’hésite pas à frapper fort : « Le style proustien est le style du rabbin commentant les Écritures », affirme-t-il d’entrée de jeu pour introduire son bref article sensationnel[4]. Cette théorie, ainsi soutenue pour la première fois ouvertement, fera date. De quoi attirer la curiosité des rédacteurs de La Revue juive, qui semblent entériner l’argumentation de Saurat en la recopiant telle quelle et sans l’accompagner de la moindre réserve, comme s’ils l’approuvaient :

 … Le style ainsi défini n’est pas français de formation. Phrases longues, compliquées, surchargées d’incidentes, aboutissant à de petites trouvailles précieuses, désarticulées, avec des échappées sur d’autres sujets. Une espèce de langue étrangère, en vérité. Qui ne voit que ce style a été inventé, vers l’ère chrétienne, par les Juifs de Babylone et de Jérusalem, pour commenter les livres sacrés. Phrases longues de commentaires, compliquées parce qu’un gloseur considère tous les sens possibles du texte, surchargées d’incidentes rendues nécessaires par cela même, aboutissant à de petites trouvailles précieuses, car le but du commentaire est précisément de mettre en évidence les à-côtés du sens, plus importants souvent que le sens immédiat, désarticulées afin de poursuivre en même temps toutes les ramifications d’une idée, permettant les échappées qui sont des références constamment voulues à d’autres textes, à d’autres faits confirmateurs. Léon Pierre-Quint, en définissant le style de Proust, a défini le style du Talmud et du ZoharLes phrases brèves et légères sont aussi dans ces commentaires ; car si l’on regarde le passage entier, les phrases courtes ne sont que des fragments séparés d’une période enchevêtrée. C’est la pensée elle-même qui prend ces formes, les formes inévitables du commentaire : ajoutez-y les répétitions et le manque apparent de plan immédiat[5].

Le point de départ ou le prétexte de l’article de Saurat n’est autre que le chapitre sur « Le style » dans le livre de Léon Pierre-Quint déjà évoqué, Marcel Proust, sa vie, son œuvre, sorti en librairie depuis trois mois à peine, à la fin de juin 1925[6]. Toutes les expressions mises ci-dessus en italiques par Saurat sont des citations littérales de Pierre-Quint, qui ne faisait quant à lui pas la moindre allusion au judaïsme dans son analyse du style d’À la recherche du temps perdu et qui, on l’a vu, résistait fortement à l’hypothèse d’une influence de son hérédité maternelle sur l’œuvre de Proust. Néanmoins, Saurat en déduit cette proposition catégorique : « Léon Pierre-Quint, en définissant le style de Proust, a défini le style du Talmud et du Zohar », c’est-à-dire non seulement le style des discussions rabbiniques de la Loi juive réunies dans le Talmud, mais encore celui de l’exégèse kabbalistique, soit ésotérique et mystique, de la Torah dans le Sepher ha-Zohar (le Livre de la Splendeur), fondé sur la tradition orale, recueilli au XIIIsiècle et publié pour la première fois à Mantoue en 1558, mais longtemps présenté comme beaucoup plus ancien et antérieur au christianisme.

Proust (6) figure 2

Figure 2 Fragment du Talmud de Jérusalem, BnF, Département des manuscrits, Hébreu 1489(9) ; À l’ombre des jeunes filles en fleurs, placard manuscrit, Sotheby’s, Paris, 31 mai 2016, lot 215.

Saurat poursuivait, à rebours de Pierre-Quint, et La Revue juive reproduisait sans sourciller :

Aussi peut-on comprendre que le lecteur soit rebuté : le lecteur français sent qu’il est sorti de son pays. J’emprunte à Pierre-Quint une phrase encore, tirée de Proust, et donnée comme caractéristique (j’aime mieux ne pas les choisir moi-même) : Swann caresse Odette et commence par toucher ses fleurs, « soit crainte de la froisser, soit peur de paraître rétrospectivement avoir menti, soit manque d’audace pour formuler une exigence plus grande que celle-là (qu’il pouvait renouveler, puisqu’elle n’avait pas fâché Odette la première fois)[7] ».

Commentant cette phrase d’« Un amour de Swann », Pierre-Quint contrastait les fameuses cascades de soit ou de soit que…, fréquentes chez Proust, avec la structure de la langue française classique :

Il est curieux de trouver les très nombreux que du XVIIsiècle remplacés chez Proust par des soit que ou des peut-être. Les que du XVIIsiècle commandent les propositions subordonnées, qui se suivent comme dans une simple énumération. Au contraire les soit que de Proust expliquent presque toujours des motifs différents et souvent contradictoires d’un acte ou d’une attitude. Tel geste, tel sentiment que notre langue exprime d’un seul mot est en réalité l’effet de désirs et de pensées multiples. Chacun des soit de Proust représente un de ces désirs ; de l’ensemble convergeant des soit sort un état de conscience, une décision comme de plusieurs corps simples, l’oxygène, l’hydrogène, un corps composé unique, l’eau[8]

Venant après Pierre-Quint, Saurat donne de ce maniérisme de Proust une interprétation toute différente, abondant dans le sens du judaïsme :

On reconnaît immédiatement ici la loi première du commentateur : donner d’un fait ou d’un texte toutes les explications possibles, et cela sans avoir à les faire concorder. Un passage a, pour les rabbins, plusieurs sens, qui ne sont pas nécessairement reliés, et qu’il faut noter tous. Or c’est là la forme la plus caractéristique de l’esprit de Proust, et souvent, il applique la méthode rabbinique à des textes : aux paroles de ses personnages, dont les phrases ont plusieurs significations toutes probables, qu’il donne toutes, entre lesquelles il ne choisit pas. Il faudrait donner des pages du Talmud et du Zohar pour développer les ressemblances. Je ne puis donner qu’un court passage. N’y suivez pas la pensée, mais la démarche de la pensée : les parce quepourquoipuisà plus forte raison (répété), et encorecar[9]

Saurat n’y va pas par quatre chemins ; il se contente de juxtaposer les citations, d’un côté Proust, de l’autre le Talmud, comme on fait des colonnes pour épingler un plagiat, et comme si la conclusion devait sauter aux yeux du lecteur : Proust écrit comme un rabbin. Mais cette entrée en matière sur l’écriture de Proust n’était en vérité pour Saurat qu’un détour afin d’aborder une question qui lui tenait autrement à cœur. Le rapprochement stylistique lui permettait de soutenir que la culture juive de Proust était plus profonde et déterminante que les critiques ne l’avaient reconnu jusque-là ; s’il avait le style du rabbin, c’était en raison de son intime familiarité, qu’elle fût d’origine culturelle ou naturelle (ou encore surnaturelle), avec le Talmud et le Zohar.

Milton, Blake, Proust

Saurat n’en était pas à son coup d’essai, et c’est pourquoi il avait réagi si vite à la lecture du chapitre de Pierre-Quint sur le style de Proust. Auparavant, il avait en effet opéré la même manœuvre dans des recherches sur Milton et le Zohar, à la suite de sa thèse, où il abordait déjà, mais avec « la plus grande prudence », la question des « sources hébraïques » du poète[10]. Cependant, aussitôt la thèse soutenue, la retenue ne fut plus de mise, notamment dans un article de 1922, en anglais, qui, recourant à la même tactique qu’il emploiera avec Proust, commençait très fort lui aussi : « I purpose to prove that Milton knew the Zohar and other kabbalistic documents[11]. » Sa théorie, intégrée en 1925 à la version anglaise, Milton, Man and Thinker, de sa thèse de la Sorbonne — « roughly speaking, the whole of Milton’s philosophy is found in the Kabbalah[12] » —, provoqua une longue et ardente controverse outre-Manche et outre-Atlantique. L’une des retombées imprévues de cette dispute fut de démasquer l’antisémitisme de certains adversaires de Milton qui, tel T. S. Eliot, trouvèrent un nouveau prétexte de déprécier le poète en se voyant confortés dans leurs préjugés contre lui par la révélation de l’influence de textes non chrétiens sur son œuvre.

Figure 3 Denis Saurat, La Pensée de Milton, 1920 ; Milton, Man and Thinker, 1925.

La discussion sur la connaissance qu’eut ou non Milton de la tradition hébraïque n’est pas close à ce jour, mais l’hypothèse n’a plus cours d’un lien aussi direct que le proposait Saurat entre des textes rabbiniques, en hébreu, araméen, chaldaïque, ou même en traduction, et les inventions de Paradise Lost et plus encore de Paradise Regained. Si Milton fut à la rigueur capable de déchiffrer l’hébreu de la Bible, il est impensable qu’il ait pu accéder à des textes aussi ésotériques et difficiles que le Talmud et le Zohar, comme le postulait Saurat[13]. Son livre anglais de 1925, d’abord salué pour sa nouveauté hétérodoxe comme un « tournant radical » (« a watershed moment in the field »), est à présent considéré comme une « curiosité aberrante » (« an aberrant curiosity »)[14]. Mais celui-ci ne s’arrêta pas en si bon chemin et révéla bientôt que William Blake, héritier spirituel et poétique de Milton, avait également subi l’influence du Zohar, et il se montra tout aussi péremptoire : « […] the Cabala explains much more of the detail of Blake’s visions. Indeed the Cabalistic element is so closely woven into the very fabric of the Prophetic Books[15]. »

Figure 4 Denis Saurat, Blake and Milton, 1920 ; Blake and Modern Thought, 1929.

Zohar et inversion

Dans le cas de Proust, Saurat ne se prononçait pas sur l’origine des similitudes qu’il repérait entre À la recherche du temps perdu et le Zohar. Il procédait de nouveau en confrontant les citations sans ajouter beaucoup de commentaire, suivant la méthode qu’il avait déjà suivie avec Milton et comme si l’évidence de la démonstration devait s’imposer d’elle-même. Il ne soutenait pas que Proust eût disposé de sources hébraïques, connu le livres rabbiniques, comme il l’avait avancé dans le cas de Milton et de Blake, mais il laissait entendre que « tel ou tel trait précis peut fort bien réapparaître de-ci de-là tout au long de la descendance d’une race », ou plus précisément « de la race », avec un article défini, variante choisie lors du recueil de l’article en volume[16]. Plus loin, « c’est un fragment de la mentalité rabbinique qui est descendu en lui[17] ». Mais on ne saura pas comment. Pour Saurat, toutefois, les traits fondamentaux d’une lignée peuvent remonter des profondeurs à de longs intervalles, par transmigration ou métempsycose. Autrement dit, et comme Jean de Menasce le formulait à propos du personnage de Bloom chez Joyce, Proust « pense juif », ou plutôt « ça pense juif en lui » (Saurat, lui, appréciait peu Joyce et l’avait comparé défavorablement à Proust dans un numéro antérieur des Marges, car, après Proust, on ne pouvait « faire ni plus long, ni plus subtil, ni plus profond », on pouvait seulement « faire plus sale »[18]). Ainsi, le style rabbinique de Proust n’est pour Saurat qu’un effet superficiel, un symptôme visible, alors que ce qui compte vraiment pour le critique, c’est de révéler l’influence hébraïque qui agit en profondeur et anime toute la pensée de l’écrivain, comme chez Milton et Blake :

Or, ce n’est pas seulement la démarche, mais aussi l’étoffe de la pensée, le sujet de la pensée (je ne parle pas des idées et des systèmes) qui est identique. La moitié du Zohar est consacrée à des histoires d’âmes qui se réfugient en d’autres âmes, en particulier chez les âmes de leurs mères ; et les âmes qui sont à la fois mâle et femelle ou qui semblent être mâles quand elles sont femelles, et inversement, y sont analysées par centaines de pages. Si Proust a osé jeter l’inversion sur le marché littéraire, c’est que la spéculation de sa race au cours de deux millénaires l’y avait préparé. La littérature rabbinique est la seule qui ait abordé de front ces sujets de changements de sexes des âmes[19].

Saurat s’autorisait, sur la base des observations littérales, techniques, de Pierre-Quint sur le style de Proust, à entrer dans des considérations ésotériques établissant que la théorie de l’inversion sexuelle exposée par Proust dans Sodome et Gomorrhe I avait ses antécédents dans le Zohar et dans l’androgynéité de l’âme originelle (il exagérait beaucoup en prétendant que la « moitié du Zohar » parle de la migration des âmes et des changements de sexe) :

Proust n’est ainsi, pour son sujet favori, qu’un produit de dégradation du rabbinisme. Mais enfin, c’est un fragment de la mentalité rabbinique qui est descendu en lui. Et c’est aussi le style merveilleusement ondoyant, compréhensif et compliqué des commentateurs juifs qu’il a transporté dans cette bonne et claire langue française qui, décidément, se laisse tout faire[20].

L’article fut recueilli par Saurat en 1928 dans une volume intitulé Tendances[21], avec d’autres études portant sur Proust et d’autres écrivains. Saurat, qui était un provocateur, devait en effet publier dès le numéro suivant de Marges, en novembre 1925, un second article tout aussi équivoque sur Proust, sous le titre « Le génie malade »[22]. Il s’y contentait, prétendait-il, de situer l’écrivain et il ne voulait pas le diminuer, mais il s’étendait sur son anormalité. Il affirmait que « le génie est, moralement, un véritable hermaphrodite », mais que « pour peu que son équilibre soit rompu, il tombe dans l’inversion[23] » et ignore « l’expérience ordinaire de l’humanité[24] ». De fait, il avait déjà distribué l’éloge et le blâme dans son premier article, où, après avoir traité Proust de « produit de dégradation du rabbinisme », il terminait en réitérant son admiration pour l’écrivain et pour l’œuvre, et se permettait de conclure : « […] pour éviter tout malentendu, […] dans mon esprit, ceci n’est en rien contre Proust, pas plus d’ailleurs que ce n’est pour lui. Proust nous a donné un chef-d’œuvre. J’appelle seulement l’attention sur l’un des aspects les plus curieux de ce chef d’œuvre[25] », à savoir sa filiation rabbinique et kabbalistique.

Figure 5 Marsyas ; Denis Saurat, Tendances, 1928.

Peu après, de janvier à août 1926, Saurat publia une nouvelle série d’études sur Proust sous la forme d’un feuilleton dans la revue occitane Marsyas de Sully-André Peyre, à laquelle il contribuait copieusement depuis le numéro 3 en 1921, sous son nom et sous le pseudonyme de Lucilius[26]. Il s’agit de conférences à l’université de Londres, où il faisait ses débuts[27]. Complétées après la parution du Temps retrouvé[28], elles furent également recueillies dans Tendances en 1928. Saurat y revient sur l’analogie qu’il avait repérée entre À la recherche du temps perdu et le Zohar, mais sans plus signaler le style rabbinique de Proust, qui n’était en effet qu’un prétexte, un point d’entrée. Ce qui l’intéresse, c’est un thème qui est « de l’essence même de sa pensée, […] de son héritage juif », celui « de la division, puis de la reconstitution de l’Un », thème « qui semble plotinien, mais qui, chez Proust, est en réalité cabalistique[29] ». Avec sa théorie de l’homme-femme originaire, « Proust est en pleine harmonie sentimentale avec les Cabalistes », il « retrouve en lui-même, et le sentiment sur ce point des grands rabbins du Zohar, et leur mythe de l’hermaphrodite primitif », autrement plus profond et poétique que « l’amusante parodie » de Platon dans le Banquet. « Ces idées habitent dans le fond de son âme juive et païenne[30] », poursuit Saurat, toujours sans prétendre que Proust ait eu une connaissance livresque de la Kabbale juive, mais en rappelant un peu plus loin le fameux « petit rire » de Charlus, « qui lui venait probablement de quelque grand-mère bavaroise ou lorraine, qui le tenait elle-même, tout identique, d’une aïeule, de sorte qu’il sonnait ainsi, inchangé, depuis pas mal de siècles, dans de vieilles petites cours de l’Europe, et qu’on goûtait sa qualité précieuse comme celle de certains instruments anciens devenus rarissimes[31] ». Proust, bon gré mal gré, peut ainsi servir lui-même de caution à l’argument héréditaire appliqué aux juifs comme aux aristocrates et aux invertis.

Tout cela n’empêche pas Saurat d’insister aussi sur « le caractère bien français de l’intelligence de Proust », sur le privilège que l’écrivain donne à la raison par rapport à la vie inconsciente, et de rapporter ce mot qu’il attribue au comparatiste Fernand Baldensperger : « Proust, c’est la réponse française à Freud[32]. » Ainsi, Saurat, qui se méfie de Joyce comme de Freud, de leur exploration des bas-fonds de la conscience, leur préfère assurément Proust, qui « a exprimé les besoins profonds de deux races, la juive et la française », qui « a replongé par sa racine juive jusqu’aux grandes intuitions de la Cabale », mais qui, par son « côté français », a exercé son « intelligence claire, et capable de maîtriser le chaos original »[33].

Délaissant Les Marges et Marsyas, Saurat, familier de Jean Paulhan et toujours prolifique et catégorique, donnera un grand nombre de notes de lecture à La Nouvelle Revue française au début des années 1930. Il y mentionne souvent Proust, le plus grand écrivain moderne à ses yeux, par exemple lorsqu’il rend compte du dernier livre de Benjamin Crémieux, Inquiétude et reconstruction. Essai sur la littérature d’après-guerre, en 1931. Crémieux ayant constaté que désormais Proust ne choque plus les lecteurs, Saurat regrette cette accoutumance, car elle signifie l’épuisement du « style “moderne” » que nul n’a mieux incarné que Proust et que Saurat définit à présent par le « culte de la sensation », sans plus de lien avec le rabbinisme. « Le champ est ouvert, concluait-il : qui se mesurera à Proust[34] ? » Pour Saurat, Proust restera le moderne type, par l’alliance de l’incrédulité et de la mystique[35].

Hugo, Mallarmé, Baudelaire et Rimbaud

Mais Saurat n’en avait pas fini avec l’histoire mystérieuse des idées littéraires. Il réitéra son opération kabbaliste, après Milton, Blake et Proust, d’abord sur Hugo, qui aurait été introduit aux mystères du Zohar par Alexandre Weill (1811-1899), écrivain prolifique, successivement romantique et socialiste, républicain, légitimiste, avant de faire son retour au judaïsme et de s’exercer au prophétisme. Ce personnage légendaire aurait lui-même été initié à la kabbale dans son enfance en Alsace par son professeur de Talmud, le rabbin Lazarus Ben Aaron[36].

Figure 6 Denis Saurat, La Religion de Hugo, 1929.

Puis Saurat jeta son dévolu sur Mallarmé, Baudelaire et Rimbaud : il retrouva dans « l’enfant d’une nuit d’Idumée » de « Don du poème » les intuitions de l’hermaphrodite primitif du Zohar[37], dans la « ténébreuse unité » de « Correspondances », puis dans le sonnet des « Voyelles », « l’Aleph sombre des cabalistes[38] ». Il en déduisit que « Hugo, Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé ont connu plus ou moins précisément les vielles théories », et que « bien des choses que nous appelons “modernes” sont permanentes dans l’histoire »[39]. Ainsi, ce n’était pas seulement Proust, mais toute la poésie romantique, toute la littérature moderne, qui transportaient en filigrane des idées venues de la Kabbale et, « derrière les cabalistes, probablement de l’Égypte d’un côté, de la Mésopotamie et de l’Inde de l’autre[40] », afin de ressusciter un panthéisme originaire et une métaphysique cosmique.

Que les conjectures de Saurat sur l’influence de la mystique juive sur la pensée de Milton, Blake, Hugo, Baudelaire, Mallarmé ou Rimbaud fassent aujourd’hui figure de « curiosités aberrantes », cela n’interdit pas, après tout, qu’il ait pu avoir raison dans le cas de Proust, mais la démonstration aurait exigé de solides arguments. Il manquait cette fois-ci de sources kabbalistiques à mettre en avant, comme pour Milton, Blake ou Hugo, mais, puisqu’il croyait à la transmigration des âmes et à l’affinité profonde entre la poésie et les mythes de l’origine du monde, et puisque les passages parallèles se ressemblaient, il ne voyait pas d’objection à sa thèse. Il ne semble d’ailleurs pas qu’il ait jamais perçu l’interprétation raciale à laquelle pouvait prêter son imputation d’un Proust rabbinique par le style et la pensée. Saurat admirait Proust, il était même relativement tolérant pour l’inversion ; celle-ci, estimait-il, limitait l’expérience humaine de l’écrivain et donc l’universalité de son œuvre, mais Proust n’en restait pas moins « le grand maître du moderne » à ses yeux[41]. Dans son innocence dogmatique et illuminée, Saurat préparait des dégâts.

Un kabbaliste

De fait, la critique a rarement repris à son compte l’explication de la théorie proustienne des hommes-femmes dans Sodome et Gomorrhe I par la transmigration des âmes dans le Zohar. On ne trouve de référence à la Kabbale juive ni dans les œuvres publiées de Proust ni dans sa correspondance connue. Une mention du Zohar figure cependant dans un brouillon pour À la recherche du temps perdu. C’est dans le Cahier 5, appartenant à la série des cahiers du Contre Sainte-Beuve en 1909, lors d’une addition à une rêverie sur le campanile de Padoue :

Figure 7 Proust, Cahier 5, f° 53 v°.

Zohar
Ce nom est resté pris entre mes espérances d’alors, il recrée autour de lui l’atmosphère où je vivais alors, le vent ensoleillé qu’il faisait, l’idée que je me faisais de Ruskin et de l’Italie. L’Italie contient moins de mon rêve d’alors que ce nom qui y a vécu. Voici les noms, les choses ne sont pas des noms, des choses, dès que nous les pensons, ils deviennent des pensées, ils prennent rang dans la série des pensées d’alors et se mêlent à elles, et voici pourquoi Zohar est devenu quelque chose d’analogue à la pensée que j’avais avant de le lire, en regardant le ciel mouvementé, en pensant que j’allais voir Venise[42].

Une notation du Carnet 1, que l’on peut dater de la seconde moitié de 1909, renvoie à cette addition du Cahier 5 :

Figure 8 Proust, Carnet 1, f°41 v°.

« Voir dans le gros cahier l’arrivée devant le Campanile. – et aussi Zohar[43]. » L’ensemble reste assez énigmatique. Le thème est pourtant familier : c’est celui de la séduction exercée par les noms et de la déception éprouvée lors de la rencontre des choses. Zohar était un nom prometteur « avant de le lire », comme le « vent ensoleillé », le « ciel mouvementé » et le mot campanile préfiguraient le séjour en Italie, à Venise et Padoue. Ruskin donnait un désir d’Italie, comme le mot Zohar faisait rêver. L’analogie porte sur le mot Zohar, qu’elle relie aux mots qui donnent envie de l’Italie, avant de lire le livre ou de se rendre dans le pays. Ces quelques lignes n’impliquent pas que Proust ait vraiment lu le Zohar ni qu’il en ait possédé un exemplaire, mais elles relatent une rêverie sur les noms. Zohar est un mot poétique, suggestif, secret, mystérieux, mais la lecture décevrait forcément. Il est difficile d’en dire davantage.

Saurat ignorait bien entendu ce brouillon, entré à la Bibliothèque nationale de France dans les années 1960 avec le Fonds Proust. Depuis qu’il est connu des chercheurs, certains s’en sont inspiré pour donner un fondement positif à sa théorie kabbalistique. S’appuyant sur ces quelques lignes, Juliette Hassine, auteur d’un livre intitulé Ésotérisme et écriture dans l’œuvre de Proust, rapprocha de nouveau, en 1990, après un long intervalle de plus de six décennies, et en rendant hommage à Saurat, la « métempsychose zoharique », comme elle l’appelle, et la théorie proustienne de l’inversion ou des hommes-femmes[44]. Elle insiste sur les « convergences au niveau du phénomène de l’inversion des âmes entre le Zohar et l’œuvre de Proust », repérées par Saurat, dont elle admire l’« intuition », avant que les manuscrits aient rendu plausible l’« influence du Zohar sur les écrits de Proust ». Elle ajoute encore, oscillant entre la plausibilité et la certitude : « Ce qui est bien certain, c’est que Proust a eu connaissance de ce livre et il est bien probable qu’il l’ait lu. » Hassine ne se prononce pas formellement sur la langue et l’édition dans lesquelles Proust se serait frotté au Zohar, même s’il lui paraît « bien évident » qu’il n’a pu y avoir accès que « dans la traduction de Pauly »[45], à savoir la première traduction du Sepher ha-Zohar du chaldaïque en français par Jean de Pauly, publiée entre 1906 et 1911[46]. Rappelant les similitudes de pensée entre le néoplatonisme et la Kabbale, elle avance en outre que « Proust ne pouvait étudier les textes de Plotin en français qu’à travers l’édition critique des œuvres de ce dernier par M. Bouillet », chez Hachette en 1857-1861, ouvrage dans lequel de nombreux commentaires renvoient à la Kabbale et au Zohar (Bouillet pensait encore que la Kabbale, très ancienne, influença le néoplatonisme, et non l’inverse)[47]. Mais Proust fut-il plus familier des Ennéades dans la traduction de Bouillet que du Zohar dans la traduction de Pauly ? Est-ce « bien certain », « bien probable » ou « bien évident » ? Voilà un mystère aussi épais que ceux de la Kabbale. Comme Saurat, Hassine procède par la juxtaposition d’extraits du Zohar et de citations de Proust, laissant l’évidence des affinités s’imposer à qui veut y croire.

Plus récemment, Patrick Mimouni a repris et encore élargi la théorie de Saurat régénérée par Hassine ; il annonce que Proust « possédait », puis, après une trentaine de pages et de manière encore plus péremptoire, à moins qu’il ne s’agisse d’un scrupule exprimé dans une antiphrase, que Proust « possédait sûrement » un exemplaire de la Kabbala denudata (1677-1684), la traduction latine du Zohar par Christian Knorr von Rosenroth[48]. Les raisons de son assurance sont passée sous silence.

Figure 9 Kabbala denudata, 1677-1684, Christie’s, Londres, 13 juin 2012, lot 128 ; Sepher ha-Zohar, 1906.

Dans l’intervalle, Julia Kristeva affirmait en 1994, dans Le Temps sensible. Proust et l’expérience littéraire, qu’« [à] l’époque où Proust composait son pastiche de Renan, il a lu la traduction du Zohar par Pauly[49] », et elle renvoyait dans une note de bas de page à l’édition des pastiches de Proust par Jean Milly[50]. Comme Jean Milly ne cite ni le Zohar ni Jean de Pauly dans son édition des pastiches, la source de la certitude de Kristeva reste conjecturale (elle aura sans doute lu Hassine hâtivement, qui, à la première page de son Ésotérisme et écriture dans l’œuvre de Proust, citait à la fois la traduction du Zohar par Pauly et le pastiche de Renan par Proust dans l’édition de Milly, mais dans deux paragraphes distincts et sans établir de lien entre les deux références[51]). De même, Kristeva soutient un peu plus loin : « On sait que la tradition juive, et particulièrement talmudique, à laquelle Proust fut sensible, multipliait les interprétations[52] », et elle cite cette fois en note l’ouvrage d’Albert Mingelgrün, Thèmes et structures bibliques dans l’œuvre de Marcel Proust (Lausanne, L’Âge d'homme, 1978), ce qui l’autorise à conclure en ratifiant la théorie du style de rabbinique de Proust : « Ainsi considérée, l’expérience de Proust peut être dite talmudique. » Or il n’est pas plus question du Talmud dans le livre de Mingelgrün que du Zohar dans celui de Milly. Mingelgrün et Milly se contentent de la Bible, mais pour Kristeva, qui définit Sodome et Gomorrhe comme des « villes hébraïques[53] », comme s’il n’y avait que des Hébreux dans la Bible, c’est aussi comme si la Bible contenait le Talmud et le Zohar (ce qui, à tout prendre, est vrai figurativement, mais non pas textuellement).

Saurat ne se prononçait pas avec autant de témérité que ses successeurs, Hassine, Kristeva et Mimouni. Il citait la traduction du Zohar par Jean de Pauly, qu’il avait consultée et dans laquelle il était tombé sur son idée de la transmigration des âmes d’un sexe à l’autre, mais il ne prétendait pas que Proust en fût familier et la coïncidence lui suffisait, puisqu’il croyait à la transmigration des âmes. Et il ignorait ou plutôt oubliait que cette traduction du Zohar en français était le fait d’un faussaire qui retranchait des textes, en ajoutait d’autres, inventait des notes, et qui entendait montrer que les enseignements du Zohar, « bien qu’antérieurs au christianisme, corroborent les vérités chrétiennes[54] ». Hassine, Kristeva et Mimouni ne signaleront pas davantage la supercherie littéraire, l’erreur chronologique et le projet apologétique de Pauly. Aucun d’eux, à la suite de Saurat, ne se demandera non plus que penser du fait que le Zohar lui-même soit une mystification, un manuscrit du XIIIsiècle présenté par la kabbalistes comme le livre le plus ancien du monde, ce que ne manquaient pas de rappeler les recensions de la traduction de Pauly dans la presse que Proust lisait et ce qu’il pouvait difficilement ignorer, s’il s’intéressait au Zohar[55]. Mais il est impossible d’affirmer qu’il eût jamais en main le Zohar, la Kabbala denudata latine de Christian Knorr von Rosenroth, ou Le Livre de la Splendeur français de Jean de Pauly.

Une anthologie de la traduction de Pauly, « revue avec soin » par un « rabbin érudit », selon l’avant-propos d’Edmond Fleg, fut publiée en 1925 sous le titre Le Livre du Zohar, dans la collection « Judaïsme » chez Rieder[56], et elle figura par la suite dans de nombreuses bibliothèques, mais ce fut après la mort de Proust.

Proust (6) figure 10

Figure 10 Adolphe Franck, La Kabbale, 1892 ; Le Livre du Zohar, 1925.

Avant la traduction de Pauly, le texte même du Zohar était peu accessible, mais la doctrine de la métempsycose dans le Zohar avait été commentée par Adolphe Franck (1810-1893), disciple de Victor Cousin et professeur au Collège de France, après avoir été le premier agrégé de philosophie d’origine juive. Il était aussi, on s’en souvient, le beau-père du collectionneur Charles Hayem, grand-oncle de Marie-Louise Cohen-Hayem. Dans La Kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux (1843), le premier ouvrage en français sur le sujet, réédité en 1892 à la fin de la vie d’Adolphe Franck (c’est à la fois son premier et son dernier livre, attestant l’attachement de ce spiritualiste à ses origines juives), celui-ci se montre plus curieux de la Kabbale et plus indulgent pour elle que les institutions rabbiniques et la science du judaïsme (La Kabbale de Franck est aussi la source essentielle de Bouillet dans son édition des Ennéades). Franck, qui se trompait sur la date du Zohar et l’imaginait très ancienne, évoque brièvement le « dogme pythagoricien de la métempsycose » adopté par les kabbalistes, mais reste discret sur la transmigration des âmes d’un sexe à l’autre. En tout et pour tout, il énonce que, si une âme plus faible s’unit à une âme plus forte, « [c]elle-ci devient alors comme la mère de la première ; elle la porte dans son sein et la nourrit de sa substance comme une femme le fruit de ses entrailles ». Franck qualifiait de telles idées de « détails où se révèle quelquefois l’imagination la plus poétique », et concluait : « Mais laissons ces rêveries ou, si l’on veut, ces allégories sans importance, et tenons-nous-en au texte du Zohar[57]. »

Il ne semble pas qu’Alexandre Weill fasse davantage état d’un changement de sexe des âmes. En 1925, venait d’être publié l’ouvrage de Paul Vulliaud, ancien disciple du Sar Peladan, La Kabbale juive, relevant de l’ésotérisme plus que de l’érudition, qui mentionnait cursivement la métempsycose et l’androgyne primitif et dont la lecture aurait pu intéresser Saurat, mais non Proust[58]. Quitte à imaginer des livres lus ou possédés par Proust, La Kabbale de Franck reste plus « plausible » que la Kabbala denudata de Christian Knorr von Rosenroth, Le Livre de la Splendeur de Jean de Pauly, ou encore Les Ennéades de Bouillet, mais rien ne l’atteste non plus (je ne demande qu’à être réfuté)[59].

Charlatans et rêveurs

En associant catégoriquement le style de Proust et l’écriture rabbinique, Saurat inaugura une longue tradition, et une tradition discutable, préférant les rapprochements hâtifs à la philologie pédestre, argumentant à la manière de la prophétie auto-réalisatrice. Avant les éructations de Céline sur « la très minusculisante analyse d’enculage à la Prout-Proust, “montée-nuance” en demi-dard de quart de mouche », dans Bagatelles pour un massacre en 1937[60], puis les grossièretés de ce genre dans ses lettres de la guerre : « Le Talmud est à peu près bâti, conçu, comme les romans de Proust, tortueux, arabescoïde, mosaïque désordonnée[61] », cette thèse, exprimée de manière neutre, était en effet déjà celle de Saurat. Celui-ci retrouvait la Kabbale chez la plupart des écrivains français entre Hugo et Proust, mais c’était sous l’influence d’un panthéisme poétique qui l’inclinait plutôt au philosémitisme. Si lui-même ne prenait donc pas sa thèse en mauvaise part, il l’exprimait du moins de manière ambiguë, et le lecteur l’entendrait comme il voudrait : le livre de Proust est un chef-d’œuvre, décrétait-il, mais « le lecteur français sent qu’il est sorti de son pays ». Du point de vue d’un excellent angliciste, futur occitaniste et fervent occultiste, l’étrangeté du roman de Proust, de son style et de sa pensée par rapport à la tradition française, cela n’était sans doute pas pour déplaire, mais Saurat jouait avec le feu.

Figure 11 Sefer Raziel ha-Maleakh (Livre de l’ange Raziel), Amsterdam, Abraham Mendès Coutinho, 1701 © Musée d’art et d’histoire du judaïsme.

À La Revue juive d’Albert Cohen, pourtant, on donna à lire telle quelle sa théorie de l’influence du Talmud et du Zohar sur la pensée de Proust, ou de la résurgence spontanée, de la remontée instinctive du commentaire rabbinique dans son écriture, de même que la Revue des études juives avait publié les considérations de Saurat sur Milton et la Kabbale en 1922 sans y trouver à redire. Saurat n’était d’ailleurs pas un inconnu des jeunes gens de La Revue juive, mais un critique apprécié en particulier de Jean-Richard Bloch, qui le considérait comme un ami[62]. À la suite du voyage de Bloch en Palestine au printemps 1925 pour l’inauguration de l’Université hébraïque de Jérusalem, donc juste avant l’article de Saurat sur « Le Judaïsme de Proust », tous deux, selon des notes de Bloch, eurent une grave conversation sur le « Dieu des juifs »[63]. Alors que la Kabbale était discréditée par les autorités rabbiniques et la science du judaïsme, sa réhabilitation comme source de la meilleure littérature moderne, de Hugo à Proust, avait de quoi séduire les sionistes, en conflit avec le judaïsme institutionnel. Cette affinité est attestée ailleurs. Gershom Scholem, lui-même proche du sionisme, se tourna vers la mystique juive à Berlin dans les mêmes années 1920, malgré les mises en garde des rabbins et des savants et en réaction contre le dédain des historiens rationalistes, et il en devint le savant incontesté. Il ne fait pas de doute que la Kabbale attirait les jeunes sionistes, ou les jeunes juifs insatisfaits de la tradition consistoriale. Dans l’hommage que Saurat rédigera en 1957 pour les dix  ans de la mort de Jean-Richard Bloch, il rappellera pourquoi celui-ci, neveu de Sylvain Lévi (professeur de langue et littérature sanscrites au Collège de France, président de l’Alliance israélite universelle, fidèle au franco-judaïsme et à la Haskala, hostile au sionisme politique comme au mysticisme[64]), avait été « ravi » en 1929, comme lecteur chez Rieder, en recevant un manuscrit de Saurat intitulé La Littérature et l’Occultisme, et l’avait fait publier[65].

Figure 12 Denis Saurat, La Littérature et l’Occultisme, 1929 ; Jean-Richard Bloch.

Saurat n’était pas peu fier du rôle qu’il estimait avoir joué dans la réhabilitation de la Kabbale :

[…] la Cabale était tenue dans la tradition juive pour ce qu’il y avait de plus infamant. C’était l’âme juive abandonnée à toutes ses folies, et voilà qu’un professeur d’Université (moi-même), Directeur d’un Institut français à l’étranger (Londres), c’est-à-dire quelqu’un de parfaitement officiel et muni de tous les cachets de l’Université française, voyait dans la Cabale la gloire du peuple juif et trouvait chez tous les grands poètes de notre civilisation d’incontestables ressemblances avec les rêveries des Juifs du Moyen-Âge ou de la Haute Antiquité[66].

Notons la tournure finale hésitante, « les rêveries des Juifs du Moyen-Âge ou de la Haute Antiquité », qui permet à Saurat de passer sous silence le débat sur la date du Zohar et sur son authenticité.

Méfiant des « incontestables ressemblances » repérées par les amateurs d’ésotérisme entre des productions de l’esprit humain très éloignées dans le temps et l’espace, critique de leurs comparatisme universel et de leur métaphysique cosmique, Scholem entreprit de fonder son étude de la Kabbale sur l’analyse textuelle, historique et philologique. Comme il le déclare en 1941 en tête de Major Trends in Jewish Mysticism, livre capital, il entendait réfuter les légendes entretenues par ceux qu’il appelait les « charlatans et les rêveurs » (« charlatans and dreamers »), qui s’étaient approprié la Kabbale en la décontextualisant, puisque rabbins et savants n’en avaient que faire[67]. Il aurait rangé Saurat au mieux parmi les rêveurs, l’imposteur par excellence étant le mystérieux Jean de Pauly, dont le Zohar français, « bourré de falsifications éhontées », est la « supercherie inutilisable et infâme d’un charlatan à demi savant de Galicie orientale[68] ». La hâte qu’Albert Cohen et ses amis mirent à reproduire les spéculations péremptoires de Saurat sur l’affinité entre le style ainsi que la pensée de Proust et la tradition rabbinique et kabbalistique, y compris la migration des âmes entre les sexes, suggère qu’ils ne furent pas insensibles au meilleur côté de ses imaginations, qui leur permettait de réclamer Proust pour le judaïsme, fût-ce un judaïsme en délicatesse avec les instances officielles.

Figure 13 Gershom Scholem et Esha, 1926 ; Majors Trends in Jewish Mysticism, 1941.

En 1929 encore, André Spire reprendra telle quelle la comparaison entre Proust et les rabbins dans un article sur Israel Zangwill publié par L’Univers israélite (malgré l’hostilité de cet hebdomadaire, proche du consistoire de Paris, pour le sionisme de Spire, accusé, comme on le verra dans le prochain épisode, de laïciser le judaïsme). L’article de Spire débute ainsi : « Un jeune universitaire français, M. Denis Saurat, attribue certaines caractéristiques du style de Marcel Proust, la longueur, l’enchevêtrement des phrases, les parenthèses, les incidentes, les répétitions qui les surchargent et les éclairent, à ses origines juives. Pour lui, la richesse de ce style compliqué est “celui d’un rabbin commentant les Écritures”[69]. »

Figure 14 L’Univers israélite, 4 janvier 1929.

Spire étend aussitôt, et sans la moindre nuance, ce diagnostic à Bergson, au « mécanisme de sa pensée métaphysique, qu’il ne serait pas difficile de montrer apparentée, à son insu, avec celle des mystiques juifs telle que nous l’a conservée, par exemple, le Zohar, le Livre de la Splendeur[70] ». Pour Spire, retrouver chez Proust ou Bergson la trace du Talmud et du Zohar ne pose aucun problème et relève sans nul doute de l’éloge : c’est reconnaître leur enracinement dans le judaïsme, ou plutôt dans une judéité indépendante du culte, une judéité libre. En 1932, Spire ne ménage toujours pas son estime pour Saurat, dont il « admire la puissance et la pénétration critiques », écrit-il à Cattaui, après « un article étonnant sur J.‑R. Bloch » dans La Nouvelle Revue française. Saurat commençait pourtant cet article en déniant l’existence d’une « littérature juive » et en affirmant que Bloch était « premièrement français »[71], mais il terminait par un fort compliment : « Il n’est personne dans les lettres françaises dont nous puissions attendre davantage[72]. » Spire confiait à Cattaui qu’il venait de parler de Bloch lors d’une conférence sur « quelques écrivains juifs de langue française », mais qu’il en aurait « mieux parlé » s’il avait connu l’article de Saurat[73].

Saurat, toujours directeur de l’Institut français à Londres, se rallia à la France libre dès juin 1940. De Gaulle l’envoya en mission en AEF en 1941, d’où il rapporta un livre sur la France libre en Afrique[74], mais, comme il résista à la prise de contrôle de son Institut, ses relations avec le général se dégradèrent, si bien qu’il devint antigaulliste, fut évincé de la direction de l’Institut français en 1945, et n’obtint pas le poste de recteur qu’il ambitionnait en 1949[75].

Figure 15 Denis Saurat, Watch over Africa, 1941 (Félix Éboué).

Mais il resta lié par l’amitié avec Jean-Richard Bloch, qui, de retour d’URSS en 1945 et reprenant contact, se moquait froidement, tragiquement, de la manie de la Kabbale dont Saurat ne se départirait jamais : « Je ne sais comment la cabale explique ou justifie la chambre à gaz où a fini ma mère, le poteau d’exécution où a fini une de mes filles, la cellule où un de mes gendres a été massacré, le camp de concentration qui a tué ma belle-mère, le mur au pied duquel l’aîné de mes neveux a été fusillé et cet immense No Man’s Land de sang et de sanie où une partie de mes proches a disparu[76]. »

Si Saurat délaissa Proust après les années 1930, il s’occupa toujours plus de mysticisme et d’occultisme, publia des livres sur la métempsycose, les débuts de la Terre et l’Atlantide, dont certains furent longtemps disponibles dans une collection de poche pour avides de « L’Aventure mystérieuse du cosmos et des civilisations disparues »[77].

Figure 16 Denis Saurat, L’Expérience de l’au-delà, 1951 ; L’Atlantide, 1954.

Peu à peu, la langue occitane de ses ancêtres cathares, perdue depuis des générations, remonta en lui du fond des temps, comme le petit rire de Charlus ou le style rabbinique de Proust, et « à soixante-cinq ans passés, aidé par le sommeil et le rêve, [il] se retrouva d’un coup pourvu d’une langue parfaitement exacte et sous-dialectale qu’il ne se souvenait pas avoir jamais parlée[78] », phénomène qu’il nomma « Résurrection d’une langue » dans un récit autobiographique envoyé à Paulhan, qui choisit de ne pas le publier[79]. Une fois à la retraite dans les années 1950, il se mit à composer une vaste œuvre poétique en dialecte ariégeois, Encaminament catar (Toulouse, Oc, 1955 et 1960). Paulhan rédigea un sympathique hommage à sa mort, tout en plaisantant son idée fixe d’occultisme : « Il n’est pas une de ses phrases qui ne contienne une idée. Je ne dis pas nécessairement une idée juste, mais une pensée qui soit matière à réflexion — et, bien entendu, à controverse et à dispute[80]. » Ses quelques feuillets de 1925 sur Proust et le Zohar n’ont pas fini de faire parler, même si sa théorie du style rabbinique de Proust n’était « pas nécessairement une idée juste », et Saurat conserve des fidèles parmi les occultistes du XXIsiècle qui rééditent son œuvre[81].

Figure 17 Denis Saurat, L’Atlantide, 1986 ; Encaminament catar, 2010.

Après Denis Saurat, tous les participants au débat sur la judéité de Proust devront prendre parti pour ou contre la thèse de son style de rabbin (l’inversion des sexes dans le Zohar fera moins recette), tel André Spire, comme on vient de le voir, mais aussi Georges Cattaui, René Groos, Benjamin Crémieux, etc., comme on le découvrira dans le prochain épisode.

Notes

[1] Denis Saurat, « Le judaïsme de Proust », Les Marges, 15 octobre 1925, p. 83-87 ; voir La Revue juive, n° 6, novembre 1925, p. 792-795. Saurat recueillera son article dans Tendances, Éd. du Monde moderne, 1928 ; La Colombe, Éd. du Vieux-Colombier, 1946.

[2] Id., La Pensée de Milton, Alcan, 1920.

[3] Id., Blake and Milton, Bordeaux, Imprimerie de l’université, 1920.

[4] Id., « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 83 ; La Revue juive, n° 6, novembre 1925, p. 792.

[5] La Revue juive, n° 6, novembre 1925, p. 792 ; citant Saurat, « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 84.

[6] C’est bien le livre que cite Saurat, non les bonnes feuilles publiées dans Les Nouvelles littéraires du 6 juin 1925, sous le titre « Le style de Marcel Proust », p. 6.

[7] La Revue juive, n° 6, novembre 1925, p. 792-793 ; citant Saurat, « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 84-85.

[8] Léon Pierre-Quint, Marcel Proust, sa vie, son œuvreop. cit., p. 133.

[9] La Revue juive, n° 6, novembre 1925, p. 793 ; citant Saurat, « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 85.

[10] Denis Saurat, La Pensée de Miltonop. cit., p. 231.

[11] « Je me propose de prouver que Milton connaissait le Zohar et d’autres documents kabbalistiques », Denis Saurat, « Milton and the Zohar », Studies in Philology, vol. 19, n° 2, avril 1922, p. 136-151, ici p. 136. Avant cette publication dans la revue américaine de l’université de Caroline du Nord, l’article avait paru dans un mensuel ésotérique londonien, The Quest, vol. 13, janvier 1922, p. 145-165. Deux publications de Saurat en français l’avaient précédé, « La Cabale et la philosophie de Milton », Revue des études juives, t. LXXIII, n° 145, 1921, p. 1-13, et « Milton et le Zohar », Revue germanique, t. XIII, janvier 1922, p. 1-19.

[12] « En gros, toute la philosophie de Milton se trouve dans la Cabale », Denis Saurat, Milton, Man and Thinker, Londres et New York, Jonathan Cape et The Dial Press, 1925, p. 280. Saurat se montrait plus prudent lorsqu’il écrivait en français en 1922 : « Je ne prétends ici que mettre en avant et tenter de prouver l’hypothèse que Milton s’est servi du Zohar et des autres écrits cabalistiques qu’il a pu connaître, qu’il y a trouvé la confirmation de ses idées générales, qu’il en a sorti la plupart des idées qui chez lui semblent au premier abord ou originales ou singulières » (« Milton et le Zohar », art. cit., p. 2).

[13] Voir Kitty Cohen, The Throne and the Chariot. Studies in Milton’s Hebraism, La Haye et Paris, Mouton, 1975, p. 3. Voir aussi Milton and the Jews, Douglas A. Brooks (dir.), Cambridge et New York, Cambridge University Press, 2008, en particulier Douglas Trevor, « Milton and Solomonic Education », p. 83-104, et Matthew Biberman, « T. S. Eliot, Anti-Semitism and the Milton Controversy », p. 105-127.

[14] Jeffrey Shoulson, « Man and thinker: Denis Saurat, and the old new Milton criticism », in The New Milton Criticism, Peter C. Herman and Elizabeth Sauer (dir.), Cambridge et New York, Cambridge University Press, 2012, p. 194-211, ici p. 196 et p. 194 ; selon Shoulson, qui voit en Saurat l’un des premiers critiques à s’intéresser à la pensée de Milton, son insistance sur l’influence de la mystique juive occulta les autres apports plus valables de son enquête.

[15] « […] la Cabale explique bien plus du détail des visions de Blake. En effet l’élément cabalistique est si intimement tissé dans l’étoffe même des Livres prophétiques », Denis Saurat, Blake and Modern Thought, Londres, Constable, 1929, p. 102. Voir Sheila Spector, « Kabbalistic Sources. Blake’s and His Critics’ », Blake. An Illustrated Quarterly, vol. 17, n° 3, hiver 1983-1984, p. 84-101.

[16] Denis Saurat, « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 85 ; Tendancesop. cit., p. 154.

[17] Ibid., p. 87.

[18] Id., « Proust et Joyce », Les Marges, 15 décembre 1924, p. 244-246, ici p. 244.

[19] La Revue juive, n° 6, novembre 1925, p. 794 ; citant Denis Saurat, « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 86.

[20] Ibid., p. 795 ; citant « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 87.

[21] Id., Tendancesop. cit., p. 154-160.

[22] Id., « Propos. Le génie malade : Proust », Les Marges, 15 novembre 1925, p. 198-205, ici p. 205 ; Tendancesop. cit., p. 161-170.

[23] Ibid., p. 203.

[24] Ibid., p. 203-204.

[25] La Revue juive, n° 6, novembre 1925, p. 795 ; citant Denis Saurat, « Le judaïsme de Proust », art. cit., p. 87.

[26] Denis Saurat, « Proust », Marsyas, 6e année, n° 61, janvier 1926, p. 292-293 ; n° 62, février 1926, p. 300-301 ; n° 63, mars 1926, p. 305-306 ; n° 64, avril 1926, p. 308 ; n° 65, mai 1926, p. 317-318 ; n° 66, juin 1926, p. 324-326 ; n° 67, juillet 1926, p. 329-330 ; n° 68, août 1926, p. 332-334.

[27] Id., « Meredith et Proust », Marsyas, 5e année, n° 60, décembre 1925, p. 284-285, note.

[28] Id., « Le Temps retrouvé », Marsyas, 8e année, n° 85, janvier 1928, p. 401-402.

[29] Id., Tendancesop. cit., p. 171-222, ici p. 181-182 (« Proust »).

[30] Ibid., p. 186-187.

[31] Sodome et Gomorrhe IIRTP, t. III, p. 332-333.

[32] Denis Saurat, Tendancesop. cit., p. 200-201 ; idée reprise par Arnaud Dandieu, Marcel Proust. Sa révélation psychologique : « C’est par ce dédain du système que Proust est en effet la réponse française à Freud » (Londres et Paris, Maison d’éd. de l’université d’Oxford et Firmin-Didot, 1930, p. 38).

[33] Ibid., p. 221.

[34] Id., « L’après-guerre : Le style “moderne” », La NRF, 1er novembre 1931, p. 793-800, ici p. 800 ; voir Benjamin Crémieux, Inquiétude et reconstruction. Essai sur la littérature d’après-guerre, Corrêa, 1931 ; éd.Catherine Helbert, Gallimard, coll. « Les Cahiers de la NRF », 2011.

[35] Id., Modernes, Denoël et Steele, 1935, p. 16.

[36] Id., « Victor Hugo et la Cabale », Marsyas, 6e année, n° 71, novembre 1926, p. 343 ; n° 72, décembre 1926, p. 349-350 ; « Victor Hugo : le panthéisme mystique », Marsyas, 7e année, n° 73, janvier 1927, p. 353-354 ; « Propos. Occultisme et sensualité : Alexandre Weill et Victor Hugo », Les Marges, 15 décembre 1926, p. 294-300 ; La Religion de Victor Hugo, préface de Fernand Gregh, Hachette, 1929 (chap. II, « L’occultiste : Hugo et la Cabale »). Voir Mystères de la création, trad. de l’hébreu par Alexandre Weill, Dentu, 1855.

[37] Id., « La Nuit d’Idumée : Mallarmé et la Cabale », La NRF, 1er décembre 1931, p. 920-922.

[38] Id., « Baudelaire, Rimbaud, la Cabale », La NRF, 1er février 1936, p. 258-261, ici p. 258.

[39] Ibid., p. 261.

[40] Ibid.

[41] Id., « Le grand maître du moderne : Marcel Proust », Les Marges, printemps 1930, p. 123-144.

[42] Cahier 5, BnF, NAF 16645, f ° 53 v°.

[43] Carnet 1, BnF, NAF 16637, f° 41 v°.              

[44] Juliette Hassine, Ésotérisme et écriture dans l’œuvre de Proust, Minard, 1990, p. 89, note 31.

[45] Ibid., p. 15.

[46] Sepher ha-Zohar (le Livre de la Splendeur), doctrine ésotérique des Israélites, trad. Jean de Pauly, « œuvre posthume, entièrement revue, corrigée et complétée, publiée par les soins de Émile Lafuma-Giraud », E. Leroux, E. Leroux, 1906-1911, 6 vol.

[47] Juliette Hassine, Ésotérisme et écriture dans l’œuvre de Proustop. cit., p. 7. Voir Plotin, Les Ennéades, trad. Marie-Nicolas Bouillet, Hachette, 1857-1861, 3 vol., t. I, p. 374-377.

[48] Patrick Mimouni, Les Mémoires maudites. Juifs et homosexuels dans l’œuvre et la vie de Marcel Proustop. cit., p. 13 et 45.

[49] Julia Kristeva, Le Temps sensible. Proust et l’expérience littéraire, Gallimard, coll. « NRF Essais », 1994, p. 186-187.

[50] Jean Milly, Les Pastiches de Proust, Armand Colin, 1970.

[51] Juliette Hassine, Ésotérisme et écriture dans l’œuvre de Proustop. cit., p. 5.

[52] Julia Kristeva, Le Temps sensibleop. cit., p. 194.

[53] Ibid., p. 190.

[54] Lettre de Jean de Pauly à Émile Lafuma-Giraud, 25 juin 1900, citée par Dominique Bourel, « Notes sur la première traduction française du Zohar », in Jüdisches Denken in einer Welt ohne Gott. Festschrift für Stéphane Mosès, J. Mattern, G. Motzkin et S. Sandbank (dir.), Berlin, Vorwerk 8, 2000, p. 120-129, ici p. 125.

[55] « Le Zohar », Le Temps, 8 novembre 1908, p. 2.

[56] Le Livre du Zohar, Rieder, 1925, p. 7 ; Le Livre de la splendeur. Pages du Livre de Zohar choisies par Edmond Fleg, préface de Josy Eisenberg, J.-C. Lattès, 1980.

[57] Adolphe Franck, La Kabbale, ou la philosophie religieuse des Hébreux, Hachette, 1843, p. 244-247 ; 1892, 3e éd., p. 183-185. Voir Charles Mopsik, « Quelques remarques sur Adolphe Franck, philosophe français et pionnier de l’étude de la cabale au XIXe siècle », Pardès, n° 19-20, 1994, p. 239-244 ; Paul Fenton, « La contribution d’Adolphe Franck à l’étude historico-critique de la kabbale », in Adolphe Franck, philosophe juif, spiritualiste et libéral dans la France du XIXe siècle, Jean-Pierre Rothschild et Jérôme Grondeux (dir.), Turnhout, Brepols, 2012, p. 81-97.

[58] Paul Vulliaud, La Kabbale juive. Histoire et doctrine. Essai critique, Nourry, 1923, 2 vol., t. II, p. 394-395.

[59] D’autres publications contemporaines sur le Zohar peuvent être écartées : Siméon bar Yohay, Le Zohar, trad. Henri Château, lettre-préface de Papus, Chamuel, coll. « Les Classiques de l’occulte », 1895 ; Samuel Karppe, Étude sur les origines et la nature du Zohar, précédée d’une étude sur l’histoire de la Kabbale, Alcan, 1901 (thèse soutenue à la Sorbonne par un élève de Renan et de Darmesteter) ; Albert Jounet (Jhouney), La Clef du Zohar. Éclaircissement et unification des mystères de la Kaballe, Chacornac, coll. « Les Classiques de l’occulte », 1909.

[60] Céline, Bagatelles pour un massacre, Denoël, 1937, p. 169.

[61] Céline, lettre à Lucien Combelle, Révolution nationale, 20 février 1943 ; Cahiers Céline, n° 7, Gallimard, 1986, p. 180.

[62] La correspondance entre Bloch et Saurat est déposée à la BnF, Fonds Jean-Richard Bloch, NAF 28222 (184), vol. XLII, f° 361-439.

[63] Jean-Richard Bloch et André Spire, Correspondance, 1912-1947op. cit., p. 126, note 328..

[64] Voir Roland Lardinois, « Sociologie d’un espace familial. Sylvain Lévi dans sa parentèle », in Sylvain Lévi (1863-1935). Études indiennes, histoire sociale, Lyne Bansat-Boudon et Roland Lardinois (dir.), Turnhout, Brepols, 2007, p. 267-288.

[65] Denis Saurat, La Littérature et l’Occultisme. Études sur la poésie philosophique moderne, Rieder, 1929.

[66] Id., « Conversations avec Jean-Richard Bloch », Europe, n° 135-136, mars-avril 1957, p. 37-40, ici p. 38-39.

[67] Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Jérusalem, Schocken, 1941, p. 2 ; Les Grands Courants de la mystique juive, trad. Marie-Madeleine Davy, Payot, 1950 ; coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2014.

[68] Id., De Berlin à Jérusalem. Souvenirs de jeunesse, trad. Sabine Bollack, Albin Michel, coll. « Présences du judaïsme », 1984, p. 174 ; cité par Dominique Bourel, « Notes sur la première traduction française du Zohar », art. cit., p. 120.

[69] André Spire, « Israel Zangwill humoriste », L’Univers israélite, 84e année, n° 17, 4 janvier 1929, p. 517-519, ici p. 517.

[70] Ibid.

[71] Denis Saurat, « Jean-Richard Bloch », La NRF, 1er mai 1932, p. 873-887, ici p. 873.

[72] Ibid., p. 887.

[73] Lettre d’André Spire à Georges Cattaui, 16 octobre 1932, in Jean-Richard Bloch et André Spire, Correspondance, 1912-1947op. cit., p. 132, note 392.

[74] Denis Saurat, Watch over Africa, Londres, Dent, 1941.

[75] Antoine Prost et Jay Winter, René Cassin, Fayard, 2011.

[76] Jean-Richard Bloch, lettre à Denis Saurat, 31 janvier 1946, BnF, NAF 28222 (184), vol. XLII, f° 439 ; cité par Rachel Mazuy, « Jean-Richard Bloch—Denis Saurat : une amitié littéraire (1925-1946) », 2017, https://cturss.hypotheses.org/88

[77] Denis Saurat, L’Expérience de l’au-delà, La Colombe, Éd. du Vieux-Colombier, 1951 ; L’Atlantide, Denoël, 1954 ; J’ai lu, 1968, 1986 ; La Religion des géants et la Civilisation des insectes, Denoël, 1955 ; J’ai lu, 1969.

[78] Robert Lafont cité par Jean-François Courouau, Encaminament catar, éd. et trad. J.-F. Courouau, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2010, p. 9 (« Introduction »).

[79] Ibid., p. 10.

[80] [Jean Paulhan], « Denis Saurat », La NNRF, juillet 1958, p. 171-173, ici p. 172.

[81] Voir John Robert Colombo, O rare Denis Saurat. An Appreciation, Toronto, C & C, 2003 ; The Denis Saurat Reader, Toronto, C & C, 2004.