Résumé
Conformément à la démarche exposée dans le premier cours, on a illustré, dans un premier temps, certaines illusions sur les concepts d’« universel » et d’« universalisme », en examinant la question de la supposée opposition entre le constat, peu contestable, de la diversité et de la pluralité des langues et des cultures, et les arguments susceptibles d’être avancés en faveur de l’universalisme linguistique et culturel. On a exposé les raisons pour lesquelles une telle opposition est artificielle, en interrogeant le bien-fondé des arguments souvent invoqués, sur cette base, par des universalistes qui, soucieux de déconstruire un « universel » qu’ils jugent condamnable, prônent un universalisme « relativisé », ou « pluraliste », et estiment que c’est pour une bonne part la traduction, entendue d’une certaine manière, qui permettra de reconstruire, sur de bonnes bases, un universel plus fréquentable. On y a vu un double malentendu : le premier consistant à passer du simple constat descriptif de la diversité des langues et des cultures à un point de vue normatif sur le relativisme linguistique et, dans la foulée, à un point de vue historique et culturel, voire à revendiquer, sur cette base, telle ou telle forme de multilinguisme et/ou de multiculturalisme (second malentendu). Or, aucun des exemples empruntés au domaine empirique ne prouve, ni qu’on se heurte à une intraduisibilité complète, ni que les divergences entre catégories de pensée épousent celles des catégories de langue : maints travaux, au contraire, notamment depuis les années 1960, ont montré les difficultés de la thèse whorfienne et plaident plutôt en faveur de l’universalisme (voir, par exemple, la linguistique chomskienne). Les sciences cognitives ont conforté l’hypothèse selon laquelle le langage peut influencer la pensée : ainsi Jerry Fodor a montré le caractère modulaire de l’esprit (différents modules cognitifs effectuant des tâches cognitives différentes, pour élaborer la syntaxe, reconnaître des visages, etc.) avec des traitements divers de toutes sortes d’informations. Même si le fait de considérer les effets linguistiques comme des effets culturels ou l’évaluation de ce en quoi peut consister la réalité de ces effets (en termes, par exemple, de discrimination perceptuelle, de mémoire disponible, ou encore de classification) sont toujours matière à discussion, il semble plus prudent de parler d’influence, et donc d’intraduisibilité locale ou partielle, plutôt que de conceptions du monde radicalement incommensurables. Au passage, on a noté une confusion sur la question de la « traduction » et des « intraduisibles », en rappelant que ces notions ont peu à voir avec ce que certains philosophes ont pu avoir au XXe siècle à l’esprit lorsqu’ils se sont penchés, comme Quine, sur les phénomènes de « l’inscrutabilité de la référence » et de « l’indétermination de la traduction ». Pour plaider en faveur de l’universel ou contre lui, il faut s’appuyer sur des bases plus solides et prendre le problème à sa source. D’où l’examen, dans la deuxième partie du cours, des raisons pour lesquelles il faut inscrire la réflexion dans le cadre de la métaphysique, et, dans ce qui en est le cœur, la querelle des universaux, en commençant par déterminer de quoi on parle au juste. On a rappelé pourquoi le problème des universaux a pu être considéré comme un problème « tordu », et pourquoi, même si l’on admet que l’on a affaire à un problème réel et pas purement linguistique, il n’est pas aisé de déterminer s’il s’agit d’un problème métaphysique, logique, éthique, ou théologique. Enfin, en revenant sur quelques aspects marquants de l’histoire de la querelle, et sur les raisons de son essor particulier dans les discussions qui firent rage au Moyen Âge, à partir du commentaire par Boèce de l’Isagoge de Porphyre, on a évoqué une difficulté majeure pour notre réflexion sur l’universel : faut-il circonscrire la querelle à sa « geste » médiévale, comme le soutient, notamment, Alain de Libera ?
