Violences divines, violences humaines

Alors que, dans la plupart des religions, on trouve des réflexions sur la question des origines du monde et de l’homme, ainsi que sur la question de la mort, la question de la violence, qui est devenue une question centrale, n’est guère traitée sur le plan des mythes étiologiques racontant l’origine de la violence. Dans beaucoup de systèmes d’origines, la violence semble aller de soi.

Dans la Bible, c’est le mal (selon non-P) et la violence (selon P) des hommes qui sont à l’origine du déluge. Mais d’où vient cette violence ? Contrairement au diptyque de Athra-Hasis, les rédacteurs bibliques ont inséré entre la création de l’homme et le déluge un mythe expliquant l’origine de la violence et qui, à ce jour, ne possède pas d’équivalent dans les mythes du POA, c’est l’histoire de Caïn et Abel. La première partie du récit (versets 1 à 16) met en scène le fratricide et ses conséquences et comporte un certain nombre de parallèles avec le récit de la transgression en Gn 3.

Violences divines, violences humaines (tableau)

Les deux frères Caïn et Abel offrent spontanément des dons sans que Dieu leur ait demandé un tel acte. Le mobile qui les pousse n’est pas précisé. Mais Yhwh ne se comporte pas comme attendu. Il accepte le sacrifice d’Abel mais pas celui de Caïn (littéralement : il regarde le sacrifice d’Abel et ne regarde pas celui de Caïn). Derrière l’expérience des frères se cache une expérience humaine quotidienne : la vie n’est pas toujours prévisible et elle est faite d’inégalités qui ne sont pas toujours explicables. En Genèse 4, Yhwh confronte Caïn à cette expérience que tout homme doit faire dans sa vie, expérience qui n’est pas toujours facile à supporter.

Malgré l’exhortation divine, Caïn ne parvient pas à surmonter sa frustration. Le verset 8 s’ouvre par « Caïn dit à son frère Abel », mais il n’existe pas de discours. Les anciennes traductions ont rajouté : « Allons aux champs ». Mais il faut prendre au sérieux cette absence de parole. Le narrateur a sans doute voulu signifier que Caïn, à la suite de l’exhortation divine, a voulu parler à son frère, mais que, finalement, il n’y est pas parvenu. Le premier meurtre et l’éclatement de la violence sont liés à l’incapacité de communiquer. Comme en Gn 3, Yhwh sanctionne Caïn qui, comme les acteurs de la transgression en Gn 3, veut d’abord se soustraire à sa responsabilité. Pour Caïn, la sanction divine change son rapport à la terre.

Caïn a compris qu’il a déclenché la spirale de la violence : lui, qui a tué, craint maintenant d’être tué à son tour. Yhwh intervient alors pour protéger le meurtrier et, comme en Gn 3, deux fois. D’abord il annonce une vengeance totale (sept fois) pour celui qui tuerait Caïn – mais on reste alors encore dans la logique de la vendetta : à la violence répond une violence accrue. C’est pourquoi Yhwh change d’idée et protège Caïn par un signe qui empêche de le tuer. Le texte ne précise pas la nature du signe ; ce qui importe au narrateur, c’est l’insistance sur le fait que la vie humaine, même celle d’un meurtrier, est sacrée.

L’installation de Caïn à l’est d’Eden va permettre la naissance de la civilisation, comme le montre la deuxième partie du récit (v. 17-24). La culture et l’avancement technique viennent des descendants de Caïn. Caïn bâtit la première ville et ses descendants inventent la musique et la métallurgie. Le fait qu’un agriculteur devienne fondateur d’une ville se trouve aussi dans l’histoire de la Phénicie de Philon de Byblos, transmise en extraits par Eusèbe, Praeparatio evangelica 9,20-10,55[1].

Malgré la violence, la vie demeure donc possible. Mais elle reste fragile et menacée, comme le montrent les versets 23 et 24, qui rapportent un chant de vantardise d’un descendant de Caïn qui annulele signe qui protégeait Caïn. Lamek se vante d’avoir tué pour une simple blessure et d’avoir enclenché à nouveau la spirale de la violence. Ainsi le récit primitif se terminait-il par le rappel de l’omniprésence de la violence et du désir de vengeance.

C’est pourquoi la troisième partie (v. 25-26) du récit retourne à Adam (contrairement à Gn 4,1 ici sans article) et Ève qui procréent une descendance à la place d’Abel. C’est, nous l’avons vu, l’œuvre d’un rédacteur qui veut faire le lien entre Gn 4 et la généalogie de Gn 5. Le nom de Seth est le seul avec celui de Caïn au début de l’histoire à recevoir une explication étiologique. Dans le contexte actuel, ce nom est un « Ersatzname ». Le narrateur nous dit que c’est sous Enosh qu’on commence à invoquer le nom de Yhwh. Cette idée est en contradiction avec Ex 3 et 6 où le nom de Yhwh est seulement révélé à l’époque de Moïse. Le rédacteur sait peut-être aussi que l’idée selon laquelle Yhwh ne révèle son nom qu’en Égypte n’est pas partagé par tous les textes de la Torah (p. ex. Gn 15,7) et veut ainsi affirmer que cette révélation s’est déjà faite (pour la première fois) aux origines.

Dans la version sacerdotale du déluge où Dieu redéfinit ses relations avec les hommes (Gn 9), la nouvelle réalité inclut maintenant la possibilité de consommer de la viande, à l’exception du sang. Donc on peut faire violence aux animaux pour qu’ils servent de nourriture. En même temps, on trouve l’ébauche de la loi, plus précisément de la loi du talion. La violence commise sera sanctionnée par la violence, c’est-à-dire par la peine de mort pour un meurtrier.

[1]Pour plus de détails voir J.H. Ebach, Weltentstehung und Kulturentwicklung bei Philo von Byblos : ein Beitrag zur Überlieferung der biblischen Urgeschichte im Rahmen des altorientalischen und antiken Schöpfungsglaubens (BWANT 108), Stuttgart et al. : Kohlhammer, 1979.